Bistum Mainz Bistum Kardinal Referate 2008 Diakonatssymposion

Die Entwicklung des Ständigen Diakonats Beobachtungen und Überlegungen aus der Sicht des bischöflichen Amtes

Eröffnungsvortrag beim Symposion „Diakonat - ein wesentlicher Beitrag für die Kirche des Dritten Jahrtausends" am 6. Oktober 2008 in Fulda[1]

Wir sind zu sehr Defätisten: Wenn wir nämlich genauer zurückblicken, dann hat sich in den letzten Jahrzehnten in der Kirche amtlich sehr viel mehr verändert, als wir uns noch vor kurzer Zeit vorstellen konnten. Darum tut ein Blick zurück gut, und er ermutigt uns beim Weg in die nächste Zukunft. Die Erneuerung des Ständigen Diakonates liefert ein treffliches Beispiel für solche fast unvermuteten Veränderungen und ist, was viele übersehen, „ein einzigartiges Phänomen der kirchlichen Zeitgeschichte..., für das wir nicht leicht Parallelen finden"[2]. Darum sollten wir dankbar auf die Ursprünge des erneuerten Ständigen Diakonates blicken, uns die Phasen seiner Wiederherstellung kurz in Erinnerung rufen und die konkreten Weisen seiner Realisierung überprüfen. Von da aus können wir dann die noch ungelösten Probleme genauer ins Auge fassen.

So sagte und schrieb ich vor 15 Jahren, als wir auf 25 Jahre Existenz des Ständigen Diakonats zurückschauten. Es gibt auch in anderen Berichten ähnliche Erfahrungen, z.B. im Blick auf die Einführung der Räte. Ich möchte jetzt nach 40 Jahren diese Erfahrung nachhaltig bekräftigen, wobei ich das damals Gesagte im Licht von heute zusammenfasse und aktualisiere, zugleich aber die Fortsetzung in den letzten 15 Jahren versuchen werde. Mein Beitrag ist „aus der Sicht des bischöflichen Amtes" angekündigt. Ich verbinde dies freilich weniger mit amtlichen Prognosen, die im Augenblick niemand geben könnte, mit meinen eigenen theologischen Überlegungen, freilich ohne ein dogmatisches Fachreferat zu halten.

Für manche Ideen wird plötzlich die Zeit reif. Nach dem Zweiten Weltkrieg gab es in verschiedenen Ländern Europas und auch der Dritten Welt ziemlich unabhängig voneinander eine Reihe von Stimmen in der Öffentlichkeit, die alle die Frage einer sinnvollen Wiederherstellung des Ständigen Diakonates im Dienste heutiger Pastoral erörterten. Es ist erstaunlich, wie viele verschiedenartige Linien in dieser Richtung von fast allen Seiten her zusammenliefen.

Es ist nicht zufällig, dass die Anfänge der Diakonatsbewegung besonders in Deutschland eng mit dem Dienst der Caritas verbunden sind. Nicht zuletzt weil man das säkulare Milieu in der Diakonie auch damals schon stark spürte, empfahl z.B. Caritasdirektor Gustav von Mann im Sommer 1934 eine Sendung der Helfer durch die Kirche in liturgischer Form. Hans Schütz betonte 1936 die Trias von Liturgie, Caritas und Katechese. Man vermied es jedoch eher, von einer Weihe zu sprechen. Von heute aus gesehen war es eine besondere Fügung, dass gefangene Priester wie Pater Otto Pies SJ und Vikar Wilhelm Schamoni im Konzentrationslager Dachau während des Zweiten Weltkrieges sich Gedanken machten, wie die Seelsorge angesichts des verschärften Priestermangels nach dem Krieg fortgesetzt werden könnte. Hier ist von einem Diakonat verheirateter, berufstätiger und bewährter Helfer der Kirche die Rede, aber auch von den Aufgaben: Katechese, Gebets- und Kommuniongottesdienste, Gemeindegründung und Gemeindeleitung bei Priestermangel, Predigt, Rechristianisierung gewisser Milieus usw.[3] Es ist übrigens aufschlussreich, dass der Gedanke „Familienväter als Diakone" bereits im letzten Jahrhundert und danach immer wieder aufgeflackert ist.[4]

In der Folgezeit nahmen wichtige Pioniere der Diakonatsbewegung den Gedanken auf vielen Ebenen auf. Der Fuldaer Landgerichtsdirektor Dr. Josef Hornef hat von 1949 bis in das Konzil hinein und auch später unermüdlich zur Wiederherstellung des Ständigen Diakonates aufgerufen.[5] Hornef sah im Diakonat ein geeignetes Mittel, die Diasporasituation angesichts des zunehmenden Priestermangels pastoral erträglich zu gestalten, und dachte gleich zu Anfang schon an hauptamtliche und nebenberufliche, in der Regel verheiratete Diakone. Der Mainzer Domkapitular August Schuchert entwickelte gleichzeitig das Modell eines zölibatär lebenden, geweihten Diakonats im Sinne eines besonderen Berufsstandes. Namhafte Theologen wie Franz-Xaver Arnold und Karl Rahner, aber auch Missionstheologen wie Johannes Hofinger SJ (Manila) stützten zu Beginn der 50er Jahre theologisch die Erneuerung des Ständigen Diakonates.

Reine Theorie allein hätte jedoch noch keinen ausreichenden Impuls zur Realisierung dieser Pläne gegeben, vielmehr brauchte es auch konkrete Zeugen, Vorbilder und Symbole, um schöpferischen Initiativen zum Leben zu verhelfen. 1947 gab der junge Forstpraktikant Hannes Kramer seine berufliche Laufbahn auf. Er wusste sich von Gott zum diakonischen Dienst berufen. Er ließ sich in der Wohlfahrtspfleger-Schule des Deutschen Caritasverbandes in Freiburg ausbilden und trat 1951 zum ersten Mal mit seinem Berufsbild vom Diakon an die Öffentlichkeit. So kam es allmählich zur Bildung des „Diakonatskreises". Papst Pius XII. sprach dann auf dem zweiten Weltkongress für das Laienapostolat in Rom 1957 das Anliegen der Erneuerung des Diakonates an und ermutigte bei allen eingebauten Mahnungen die weitere Diskussion und Entwicklung.[6] Karl Rahner äußert sich vorsichtig positiv um dieselbe Zeit.

In der frühen Vorbereitungsphase des Konzils forderten über 2.150 Meinungsäußerungen aus der Gesamtkirche eine - wenn auch vielfältig ausgelegte - Erneuerung des Diakonates. Es ist nicht zu verkennen, dass der bedrückende Priestermangel und das Bedürfnis nach Hilfe im Dienst des Apostolates dafür die entscheidenden Motive waren. Das erste Schema stieß jedoch auf einen verhältnismäßig großen Widerstand. In der Zentralkommission führte die Abstimmung trotz des Einsatzes der Kardinäle Döpfner (München) und Alfrink (Utrecht) zu einem ungünstigen Ergebnis. Das Hauptmotiv der Gegner war die Sorge um die Ehelosigkeit der Priester.

Zum Konzilsbeginn erschien schließlich ein 650 Seiten starkes, maßgebendes Sammelwerk internationaler Theologen über Geschichte, Theologie und Gegenwartsaspekte des Diakonates unter dem Titel „Diaconia in Christo" , herausgegeben von Karl Rahner und Herbert Vorgrimler.[7] Diese Summe ist auch nach bald fünfzig Jahren noch das Standardwerk für viele Fragen um den Ständigen Diakonat. In kluger Weise war der Band Kardinal Wyszynski und Kardinal König gewidmet. Es ist gut, wenn wir bei diesem Jubiläum der Männer gedenken, die mit einem sehr hohen Einsatz und auf vielen Wegen die Wiederherstellung des Ständigen Diakonates vorbereitet und in die Wege geleitet haben.

II.

Die Verhandlungen auf dem II. Vatikanischen Konzil brauchen hier nicht genauer dargestellt zu werden.[8] Eine erste Entscheidung fiel bei der Probeabstimmung am 29.10.1963, in der die Väter folgende Frage beantworten sollten: „Findet es die Zustimmung der Väter, das Schema so zu gestalten, dass die Erwünschtheit der Erneuerung des Diakonates als eigenständiger und dauerhafter Stufe des heiligen Dienstes gemäß dem Nutzen der Kirche in den verschiedenen Regionen in Erwägung genommen wird?" Dreiviertel der Konzilsväter stimmten zu. Die prinzipielle Richtung war damit geklärt, wenn es auch noch an der Ausarbeitung der Einzelheiten fehlte. Das eindeutige Votum der Konzilsmehrheit erleichterte jedoch die weitere Arbeit am Text erheblich. So hat der später verbindlich gewordene Text keine allzu großen Veränderungen mehr erfahren. Der Artikel 29 der Kirchenkonstitution „Lumen gentium" wurde in der feierlichen Sitzung des Konzils am 21.11.1964 beschlossen und durch den Papst promulgiert.

Der erste Abschnitt handelt vom Amt (munus) und vom Auftrag der Diakone. Sie gehören zur „Hierarchie", d.h. zur Ausprägung des einen geistlichen Amtes in seinen verschiedenen Formen und Stufen. Damit hat der immer wieder gebrauchte, vom Anliegen her begreifliche, aber eben doch missverständliche Ausdruck „Laiendiakon" seinen Sinn verloren. Mit „Hierarchie" ist das gesamte Gefüge des Amtes in der Kirche gemeint, soweit es auf eine - wie die Theologie sagt - göttliche Einsetzung zurückgeführt werden kann. Der Text verzichtet auf eine unmittelbare biblische Begründung des Diakonates. Damit wird auch die Diskussion über die „Diakone" in Apg 6, 1-6 nicht näher berührt. Mit patristischen Kirchenordnungen wird formuliert[9], dass die Diakone die Handauflegung „nicht zum Priestertum, sondern zur Dienstleistung" erhalten. Man muss diesen Ausdruck zusammensehen mit der Aussage, dass die Diakone „in der Hierarchie eine Stufe tiefer stehen" als die Priester. Sie gehören also zum Amt, aber auf einer „tieferen Stufe".

Die Deutung dieser Aussagen muss behutsam erfolgen. Gewiss ist das Amt des Diakons ebenso wie das des Priesters eine eingeschränkte Teilnahme am einen und ganzen Amt in der Kirche, dessen volle Gestalt und „Fülle" - so das II. Vatikanische Konzil - dem Bischof zukommt. Aber missverständlich bleibt z.B. der Ausdruck „ministri inferioris ordinis" (LG 41). Das Bild der hierarchischen Stufenleiter sagt manches über die Gemeinschaft von Bischöfen, Priestern und Diakonen aus, aber es bleibt auch vieles offen im Blick auf das nähere Verhältnis.[10] Hinsichtlich der Verwaltung des Bußsakramentes und des Vorsitzes beim eucharistischen Mysterium gibt es einen leicht verständlichen Unterschied, der jedoch „nur" eine Dimension betrifft. Sie ist, wie das altkirchliche Zitat „nicht zum Priestertum, sondern zur Dienstleistung" (non ad sacerdotium, sed ad ministeriurn) zeigt, nicht einfach in der Verlängerung des sacerdotalen Amtes zu suchen, so dass man den Diakon gleichsam durch Subtraktion vorn Priestertum erschließen könnte. Vielmehr ist der „Dienst" ein dem Diakonenamt besonders zukommendes Charakteristikum. Wenn wir an den Dienst für die Armen und an viele andere Aufgaben des Diakons denken, kann der Diakon in dieser Hinsicht nicht als eine niedrigere Stufe des Priestertums bezeichnet werden. Man muss also das Stufenbild zumindest ergänzen und „den Diakonat als eine eigene und besondere Teilhabe an diesem einen ganzen Amt in der Kirche auffassen".[11] Es war natürlich nicht mehr Aufgabe eines Konzils, den genaueren theologischen Kern dieses Dienstes zu bestimmen, sondern eher ein Auftrag an die Theologie.

Die Diakone dienen dem Volk Gottes in der dreifachen Diakonie der Liturgie, des Wortes und der Liebestätigkeit. Dies bleibt eine grundlegende Bestimmung. Der Text der Kirchenkonstitution zählt dann Funktionen auf, die fast alle aus dem liturgischen Bereich stammen: Taufe, Kommunionspendung, Assistenz bei der Eheschließung, Krankenkommunion, Schriftlesung und Katechese, Gottesdienstleitung, Spendung der Sakramentalien und Begräbnis. Auf die Aufgaben „der Liebestätigkeit und der Verwaltung" gibt es nur einen etwas abstrakt geratenen summarischen Verweis. Zweifellos ist die Aufzählung nicht erschöpfend, sondern nur eine erste, offene exemplarische Umschreibung. Im Blick auf die Notwendigkeit, die eben genannten Aufträge in der Kirche zu verwirklichen, wird die Wiederherstellung des Diakonates als eine „eigene und beständige hierarchische Stufe" angekündigt. „Den zuständigen verschiedenartigen territorialen Bischofskonferenzen kommt mit Billigung des Papstes die Entscheidung zu, ob und wo es für die Seelsorge angebracht ist, derartige Diakone zu bestellen." Einziger Grund für die Wiederherstellung scheint die pastorale Notwendigkeit zu sein. Man kann gewiss von der Existenz des ganzen geistlichen Amtes in drei Stufen und von der besonderen Aufgabe des Diakons her diese Begründung im Sinne des bisher Ausgeführten noch vertiefen.

Der Text schließt mit folgendem Hinweis: „Mit Zustimmung des Bischofs von Rom wird dieser Diakonat auch verheirateten Männern reiferen Alters erteilt werden können, ferner geeigneten jungen Männern, für die jedoch das Gesetz des Zölibates in Kraft bleiben muss."

Es ist nicht zufällig, dass auch andere Konzilsdokumente auf den Ständigen Diakon zurückkommen. Dies gilt für die Liturgiekonstitution (Art.35,4), für das Dekret über die katholischen Ostkirchen (Art.17) und besonders für das Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche (Art. 16). Auch für die Ostkirchen wird erklärt, „dass die Einrichtung des dauernden Diakonates, wo sie außer Übung gekommen ist, wieder eingeführt wird". Das am Ende der Konzilsberatungen stehende, von den anderen Dokumenten profitierende und darum sehr reife Dekret über die Missionstätigkeit schließt Bischöfe, Priester und Diakone enger in ihren gemeinsamen Dienst zusammen und betont die Aufgabe des Diakonates beim Aufbau der Kirche. Für die Missionsgebiete wird die Einführung des Ständigen Diakonates, zum Teil auch in Verbindung mit anderen kirchlichen Diensten, besonders empfohlen: „Wo die Bischofskonferenzen es für gut halten, soll der Diakonat als fester Lebensstand wieder eingeführt werden..., denn es ist angebracht, dass Männer, die tatsächlich einen diakonischen Dienst ausüben, sei es als Katechisten in der Verkündigung des Gotteswortes, sei es in der Leitung abgelegener christlicher Gemeinden im Namen des Pfarrers und des Bischofs, sei es in der Ausübung sozialer oder caritativer Werke, durch die von den Aposteln her überlieferte Handauflegung gestärkt und dem Altare enger verbunden werden, damit sie ihren Dienst mit Hilfe der sakramentalen Diakonatsgnade wirksamer erfüllen können" (AG 16). Hier klingt also zugleich eine tiefere Begründung der Erneuerung des Ständigen Diakonates an als in Art. 29 der Kirchenkonstitution.[12]

Papst Paul VI. selbst hat die Verwirklichung der Konzilsbeschlüsse auch an diesem Punkt zielstrebig gefördert. Schon im Juni 1965, also vor Abschluss des Konzils, wurde eine kleine Kommission gebildet, die ein Rahmengesetz ausarbeiten sollte. Im Oktober 1965 fand in Rom ein internationaler Kongress über die Erneuerung des Diakonates statt. Schließlich wurde dieses Rahmengesetz als Apostolisches Schreiben „Sacrum Diaconatus Ordinem" von Paul VI. am 18. Juni 1967 approbiert und am 28. Juni veröffentlicht. Es sind rechtliche Vorschriften und Empfehlungen zur Verwirklichung der Beschlüsse des Konzils. Von größerer Bedeutung ist der dritte Abschnitt über „die Diakone reiferen Alters".[13] Das reifere Alter gilt mit der Vollendung des 35. Lebensjahres als gegeben. Verheiratete Kandidaten müssen sich über mehrere Jahre in Ehe und Familie bewährt haben. Die Ehegattin soll ihre Zustimmung geben.

Gewiss wirken diese Bestimmungen noch vage, unsicher und ziemlich offen. Dies lag nicht nur daran, dass die Diakonatsbewegung noch sehr jung war, sondern offensichtlich wollte der Papst auch bewusst einen größeren Spielraum für die Ortskirchen offenlassen. Der Heilige Stuhl hatte nicht die Absicht, in Einzelheiten der Erneuerung des Diakonates in den Ortskirchen tiefer einzugreifen, sondern überließ möglichst viel Initiative den Bischöfen. „Insgesamt war das Motuproprio ein mutiger Schritt des Papstes nach vorn, das Startzeichen zur Verwirklichung dessen, was das Konzil beraten und beschlossen hatte".[14]

Für die Realisierung des Diakonates war dies trotzdem eine schwierige Situation. „Aus praktischen Überlegungen heraus war der Ständige Diakon wiederbelebt worden, jedoch die Frage nach seiner inneren Gestalt offengeblieben. Das Konzil hatte den Diakon gleichsam in ein Experimentierstadium entlassen. Die Profilierung des Diakonates war damit den künftigen Diakonen selbst aufgegeben: Sie mussten zeigen, welche Bedeutung ihr Dienst für die Kirche hat und wer der Ständige Diakon wirklich ist".[15]

In weiteren Verlautbarungen Roms wurden zusätzliche Einzelheiten geklärt.[16] Der Heilige Stuhl bewilligte das Gesuch der Deutschen Bischofskonferenz am 4.12.1967, so dass der Ständige Diakonat bald in den deutschen Bistümern eingeführt werden konnte. Am 7.3.1968 beschloss die Deutsche Bischofskonferenz eine vorläufige Grundordnung „ad experimentum" für drei Jahre. Die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland bekräftigte in ihrem Beschluss „Die pastoralen Dienste in der Gemeinde" wenige Jahre später (1975) den Dienst des Ständigen Diakons.[17] Die weitere Entwicklung schlug sich in einer Reihe von Dokumenten nieder.[18] Als 1983 das neue Kirchliche Gesetzbuch in Kraft getreten war,[19] musste die erstmals 1979 verabschiedete „Rahmenordnung für Ständige Diakone in den Bistümern der Bundesrepublik Deutschland" überarbeitet werden und wurde am 10.3.1987 erlassen.[20] Ich brauche auf diese Texte hier nicht mehr zurückzukommen, denn sie sind bekannt und jedem leicht zugänglich.[21] Der Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) von 1990 ist wörtlich identisch mit dem Codex Iuris Canonici.[22]

III.

Blickt man bewusst auf diese knappe Zeit zurück, dann ist es noch erstaunlicher, dass die konkrete Entwicklung des Ständigen Diakonates gerade in der Anfangsphase ungewöhnlich rasch vonstatten ging. Denn am 28.4.1968, also weniger als ein halbes Jahr nach der offiziellen Zustimmung Papst Pauls VI. zum Beschluss der deutschen Bischöfe, wurden die ersten fünf Kandidaten von Weihbischof Dr. Augustinus Frotz geweiht. Nun zeigte es sich, wie viel von unten her gewachsen und welche gründliche, engagierte Vorbereitungsarbeit geleistet war. Offensichtlich hat dies auch den anfänglich zögernden Kardinal Frings umgestimmt.[23] Weihbischof Frotz, dem wir die Förderung und den Schutz dieser Erneuerung über Köln hinaus verdanken, sprach davon, die Diakonenweihe in Köln habe eine „weltweite Überraschung ausgelöst".[24]

Der erste Schritt war getan. Er hat eine große Ermutigung ausgelöst, die für die Einführungs- und Erprobungsphase auch notwendig war.

Nach 25 Jahren - ich lasse einmal diese Zahlen von 1993 stehen und vergleiche sofort mit heute - gibt es in Deutschland rund 1.600 Ständige Diakone, davon ca. 600 im Hauptberuf, bald 1.000 stehen im Zivilberuf. Weltweit arbeiten in 105 Ländern 17.856 Ständige Diakone: etwa 11.000 in den USA und in Kanada, 4.400 in Europa, etwas über 2.000 in Mittel- und Süd-Amerika, 250 in Afrika und je etwa 100 in Asien und in Australien bzw. Ozeanien. Beinahe 10% der Ständigen Diakone wirken in unserer Kirche in Deutschland. Man sieht an den Zahlen sofort die großen Unterschiede, aber diese werden natürlich auch innerhalb der einzelnen Länder und der einzelnen Kontinente nochmals offenkundig.

Die heutigen Zahlen zum Vergleich: Es gibt heute in Deutschland (im Jahr 2006) 2.795 Ständige Diakone. 1.067 (38%) üben den Dienst hauptberuflich aus, 1.728 (also über 60%) im Zivilberuf. Seit 1990 hat sich damit die Zahl nahezu verdoppelt. 21,4% sind bereits pensioniert. Von den Diakonen im Hauptberuf wirken 74 % in der Pfarrseelsorge; Diakone mit Zivilberuf kommen sogar zu 93 % in Pfarreien zum aktiven Einsatz.[25] - Im Weltmaßstab gibt das Statistische Jahrbuch des Heiligen Stuhles für das Jahr 2005 folgende Angaben: Insgesamt in der Weltkirche sind es 33.391 Ständige Diakone. Dies ist gegenüber 1993 auch eine Verdoppelung. 10.926 sind in Europa im Dienst; 21.722 in Nord- und Südamerika (USA und Kanada: 15.600, Mittel- und Südamerika 4.190). Die Zahlen für Afrika (374), für Asien (141) und für Ozeanien (228) bleiben gewaltig hinter dem in den anderen Kontinenten genannten Zuwachs zurück.

Wir haben allen Grund, dankbar auf die vielen Männer mit ihren Ehefrauen und Familien zu blicken, die sich in diesen Jahren dem Ruf Gottes nicht verschlossen haben. Dies gilt für alle Ständigen Diakone, ob verheiratet oder unverheiratet, hauptberuflich oder mit Zivilberuf. Entscheidend ist und bleibt, wie viele sich mitten in allen anderen Aufgaben vorn Herrn der Kirche selbst bewegen ließen, nicht bloß allgemeine Dienste in der Kirche zu verrichten, sondern sich durch die Annahme der Berufung zum Diakon entschieden an Jesus Christus und die Kirche zu binden. Es zeugt von einem beständigen Aufbruch in unserer Kirche, dass sich immer wieder so viele Männer mit ihren Frauen und Familien auf diesen Weg der Nachfolge begeben.

Ich denke dabei vor allem auch an die Diakone im Zivilberuf, die mitten in ihrer Verantwortung in diesem Beruf sowie in ihren Familien stehen und die sich dennoch für diesen entschiedenen und radikalen Dienst zur Verfügung stellen. Darin erblicke ich ein leuchtendes Zeichen des Glaubens für unsere Gemeinden und besonders auch für unsere jungen Mitchristen. Es ist ein unübersehbares Zeugnis, wenn zumeist in Ehe und fast immer im Beruf bewährte Männer unter Zustimmung ihrer Frau sich öffentlich zu Jesus Christus und der Gemeinschaft der Glaubenden bekennen, ohne dass irgendwelche Vorteile mit im Spiel sind. Ich weiß aus eigener Erfahrung, dass viele Menschen in der Gesellschaft und in der Kirche dieses Glaubenszeugnis sehen und dadurch besonders ermutigt werden. Aber auch die Priester und Bischöfe sind dankbar für diese Stärkung des Glaubens, denn wir sind hier zunächst alle Empfangende. Es lässt sich nicht erzwingen, aber es ist eine besonders schöne Gabe, wenn aus den Ehen und Familien der Ständigen Diakone auch Priester-, Ordens- und pastorale Laien-Berufe kommen. Vielleicht darf man daraus auch bescheiden folgern, dass Familien Ständiger Diakone kein Mistbeet ekklesiogener Neurosen sein müssen, sondern religiös so gesund sein können, dass lebensfähige, starke Berufungen in ihrem Schoß möglich sind. Es gibt in der Zwischenzeit viele Beispiele dafür.

Die Entwicklung ist sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht in den letzten 1-2 Jahrzehnten nicht stehengeblieben, obgleich es keine sensationellen Wandlungen gibt. Deswegen sind sie auch vielleicht längere Zeit unbemerkt geblieben und haben nicht die nötige Aufmerksamkeit gefunden. Dazu gehören auch einige wichtige empirische Studien.[26]

In diesem Zusammenhang soll es jedoch eher um die Fortentwicklung in drei Bereichen gehen, in der Weltkirche, im Gebiet der Deutschen Bischofskonferenz und in der theologischen Fachdiskussion.

IV.

Es ist vielleicht manchmal übersehen worden, dass manches in der konziliaren Diskussion nicht offen geblieben ist, aber doch einige Unklarheiten irritierten. Dazu gehörte z.B. die Frage, ob dem Ständige Diakonat wirklich Sakramentalität zukommt. Das Übergewicht der liturgischen Dienste bei der Aufzählung in LG 29 konnte im Blick auf die verschiedenen Aufgaben missverständlich wirken. Vielleicht sind auch die Änderungen im definitiv verabschiedeten Text größer als gewöhnlich festgestellt wird. Manches musste auch erst noch in der Interpretation stärker entfaltet werden, so z.B. der Satz, dass den Diakonen die Hände „nicht zum Priestertum" (sacerdotium), sondern zum „Dienst" (ministerium) aufgelegt werden. Es bleibt auch noch genauer zu zeigen, wie viel die Aussage trägt, dass die sakramentale Gnade für die „Diakonie der Liturgie, des Wortes und der Liebe" im Volk Gottes verliehen werde.

Die nachkonziliare Fortentwicklung auf der weltkirchlichen Ebene kann hier nicht in den einzelnen Schritten aufgezeigt werden, ist aber leicht zugänglich.[27] In diesen Dokumenten finden sich viele Hinweise auf weitere römische Dokumente; dabei geht es vor allem um nähere Bestimmungen zu einzelnen Fragen „Sacrum Diaconatus ordinem" vom 18.06.1967, „Ministeria quaedam" vom 15.08.1972 und „Ad pascendum" vom 15.08.1972.[28] Es folgen die näheren Bestimmungen im CIC von 1983. Hier wird ein größerer Zusammenhang angesprochen, in den der Diakonat einbezogen wird: Sakramentales Weiheamt - kirchliche Ämter - Dienste des ganzen Volkes Gottes. Wenn der CIC auch manche Klärungen gebracht hat, vor allem im Blick auf die Sakramentalität und die Befugnisse dieses Amtes, so ist doch die Einordnung des diakonalen Dienstes, und zwar speziell im Hinblick auf die Trennlinie zwischen Diakonat und Laiendiensten, weniger klar.[29] Eine weitere wichtige Etappe ist das Erscheinen des Katechismus der Katholischen Kirche im Jahr 1993, allerdings wird der Text (vgl. Art. 875 und 1588) in der Revision von 1997 dahingehend verändert, dass der Diakonat, dessen Handeln vorher zuerst beschrieben wird „in persona Christi capitis" (vgl. can. 1008 CIC), nun aber in der Revision wieder ganz von dieser sacerdotalen Zuordnung getrennt und als ministeriales Handeln verstanden wird. Die beiden Stränge in der Amtskonzeption (sacerdotium und ministerium) bleiben also getrennt und werden nicht vermittelt.[30] Diese Vermittlung wird auch später in den römischen Dokumenten nicht gelöst. Hier wäre noch zu nennen außer der Ratio Fundamentalis und dem Direktorium von 1998 die „Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester" vom 15.08.1997.[31]

Die Deutschen Bischöfe haben in dieser Diskussion mehrfach Stellung bezogen. An erster Stelle muss die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland genannt werden. Im Text „Die pastoralen Dienste in der Gemeinde" ist wohl, wie sonst kaum in einem anderen Dokument, als Hauptaufgabe der Dienst des Diakons als eine Spannung beschrieben, deren Mitte in der Eucharistie besteht und die zugleich bis an den Rand der Kirche und der Gesellschaft reicht (Peripherie), wo die materielle und spirituelle Hilfe notwendig ist.[32] Der diakonische Ansatz wird hier als Wesensmerkmal des ganzen „Ordo" gesehen. Der Diakon repräsentiert dies auf ganz besondere Weise. In der Diskussion dieser Position gab es auf der einen Seite zu diesem diakonischen Ansatz Zustimmung, hauptsächlich auch durch die Arbeitsgemeinschaft der deutschen Diakonatskreise (vgl. „Arbeitspapier zum Berufsbild des Ständigen Diakons" vom Jahr 1975).[33] Auf der anderen Seite erhebt sich wegen dieser Konzentration auch Widerspruch.[34] Die Brückenfunktion scheint es nur zu den Zielgruppen am Rande der Gesellschaft, weniger aber zum ganzen Volk Gottes zu geben. Es bleiben auf Seiten der Deutschen Bischöfe die „Rahmenordnung für Ständige Diakone in den Bistümern der Bundesrepublik Deutschland", die ja immer wieder überarbeitet und ergänzt wurde. Die deutliche Zuordnung des Diakons zum sozial-diakonischen Dienst wird in den Überarbeitungen, vor allem von 1987, etwas relativiert. Am Rande erscheint die Gemeindeleitung als eine vorübergehende Beauftragung in Notsituationen. Immer wieder wird versucht, Gottesdienst und Bruderdienst eng miteinander zu vermitteln. Erwähnung finden kann hier auch das Dokument „Zum gemeinsamen Dienst berufen" (08.01.1999), wo es hauptsächlich um den priesterlosen Gottesdienst geht. Auch hier ist es schwierig, mit einer gewissen Trennschärfe Presbyterat und Diakonat bzw. Diakonat und Laiendienste überzeugend von einander abzuheben.[35] St. Steger beklagt die bleibende Unsicherheit: „Geht es insgesamt um eine Differenzierung zwischen ‚ordo' und Laiendienste in der Liturgie, gerät der Diakon in eine ambivalente Rolle. Dies verstärkt sich, wenn es auf den liturgischen Leitungsdienst fokussiert wird."[36] Die sozial-caritative Schwerpunktsetzung ist in den deutschen Dokumenten stärker durchgeführt als in den römischen Verlautbarungen, wobei freilich der Diakonat immer wieder als Hilfestellung für Episkopat und Presbyterat erscheint. Es scheint bei einer ambivalenten Positionierung zu bleiben.[37]

Es ist hier nicht notwendig, die verschiedenen theologischen Versuche einer Weiterführung ausführlicher zu besprechen.[38] Einer näheren Besprechung - was hier allerdings nicht möglich ist - bedürfte ein umfangreiches Studiendokument der Internationalen Theologischen Kommission aus dem Jahr 2003.[39] Das Thema wurde schon in den Jahren 1992 bis 1997 in Angriff genommen, wurde jedoch erst in den Jahren 1998 bis 2003 fortgeführt bzw. abgeschlossen und im Jahre 2002 zur Veröffentlichung freigegeben. Hier wird dem Diakonat stark die Rolle der Vermittlung zwischen dem Amt und dem Volk zugesprochen („medius ordo"). Der Diakonat wird damit in eine „Ekklesiologie der Communio" eingezeichnet.[40] Ein wenig resignierend formuliert der Schluss des Textes: „Aber die genauere Bestimmung dieser Bedürfnisse und der Aufgaben, die die Diakone in den christlichen Gemeinden ausüben sollen, bleibt ein Desiderat, auch wenn schon eine reiche Erfahrung von Teilkirchen vorliegt, die nach dem Konzil des ständigen Dienst des Diakonats in ihre Pastoral aufgenommen haben."[41]

Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, die damit angesprochenen Aporien im theologisch-dogmatischen Verständnis des Diakonates befriedigend zu lösen. Man spürt bei manchen Untersuchungen auch, dass der - wie immer orientierte - Seitenblick auf das Problem eines Diakonates der Frau einer differenzierten Reflexion über den theologischen Ort des Diakonates eher schadet. Ich würde daher einer weiteren Befassung mit der Sache in folgende Richtung gehen:

Sakramentalität des Diakonates sollte ebenso wenig bestritten werden, wie seine Zugehörigkeit zum dreifachen Ordo.

Die gegenseitige Verwiesenheit auf Presbyterat und Episkopat innerhalb des einen Ordo bedarf einer tieferen Reflexion. Es gibt ein zwar soziologisch und psychologisch verständliches Streben nach einer professionellen „Selbständigkeit" des Ständigen Diakons. Dies scheint mir aber im Blick auf die Stellung des Diakonenamtes und die Zugehörigkeit zu Episkopat und Presbyterat eine Versuchung zu sein, die sehr kritisch bedacht werden muss. Es braucht eine Neubestimmung aus der Gleichursprünglichkeit der drei sich ergänzenden Funktionen.
Eine Bestimmung des Ständigen Diakonates darf nicht von einer realtiv in sich schwingenden „amtstheologsichen" Binnenreflexion erwartet werden, sondern muss viel stärker auf die Funktion aller Ämter im Blick auf das Volk Gottes angesetzt werden. Dann wird auch das Zusammenwirken plausibler beschrieben werden können.
Unter dieser Voraussetzung scheint es mir auch nicht angezeigt zu sein, eine gewisse Selbständigkeit der sakramentalen, der verkündigungsbezogenen und der diakonischen Aufgaben zu suchen oder zu behaupten. Auch hier kommt es darauf an, die Vermittlung der Grundfunktionen der Martyria, der Leitourgia und der Diakonia stärker als Grundmodell heranzuziehen.[42]

Bei der Ausarbeitung einer systematischen Konzeption darf man jedoch nie vergessen, dass der Diakonat, wenn er einmal in seinem grundsätzlichen Rahmen bestimmt ist, immer offen bleiben wird und offen bleiben muss für eine gezielte regionale und lokale Verwirklichung. Darunter muss eine einheitliche Bestimmung nicht grundlegend leiden.

Die Erneuerung des Ständigen Diakonats ist aber auch ein Zeichen, das die Kirche selbst zur konkreten Veranschaulichung ihrer Sendung setzt. Damit kommen wir auch zur zentralen Bestimmung des diakonischen Dienstes. So kann noch etwas deutlicher werden, worin die Besonderheit des Diakonenamtes zu sehen ist. Schon vom Wort her weist „Diakon" auf Jesus Christus hin. Jesus Christus ist ja nach einer sehr alten Bezeichnung der Gottesknecht. Die Diakone repräsentieren Jesus Christus in seiner Diakonia, d.h. in seinem demütigen und selbstlosen Dienst an den Menschen. Dies darf nicht nur in horizontaler Perspektive verstanden werden, denn das vorbehaltlose und radikale „Für uns" Jesu Christi gründet im abgrundtiefen Willen des Vaters, der ihn sendet. Das ganze Leben Jesu ist eine solche radikale Hingabe seiner Existenz an den Willen des himmlischen Vaters und an die Menschen. Diese Diakonia schließt die Verkündigung des Wortes und den Gottesdienst mit ein. Sie lässt sich nicht auf Sozialarbeit reduzieren, sondern entfaltet aus der Mitte des Glaubens heraus die genannten Dimensionen. In der Diakonia wird der Dienst Jesu Christi am reinsten und auf besonders selbstlose Weise realisiert. Die christologische Wurzel des Diakonenamtes ist unübersehbar. Dies zeigt sich übrigens auch exemplarisch am Wirken und am Tod des heiligen Stephanus, der nicht zufällig Proto-Martyr und Proto-Diakon ist.

Offenbar hat besonders die Tradition einer alten syrischen Kirchenordnung etwas von dieser Spiritualität des Diakons erhalten[43]: „Der Diakon tut und teilt nur das mit, was der Bischof ihm aufträgt. Er ist Ratgeber des ganzen Klerus und so etwas wie das Sinnbild der ganzen Kirche. Er pflegt die Kranken, kümmert sich um die Fremden, ist der Helfer der Witwen. Väterlich nimmt er sich der Waisen an, und er geht in den Häusern der Armen aus und ein, um festzustellen, ob es niemand gibt, der in Angst, Krankheit oder Not geraten ist. Er geht zu den Katechumenen in ihre Wohnungen, um den Zögernden Mut zu machen und die Unwissenden zu unterrichten. Er bekleidet und ‚schmückt' die verstorbenen Männer, er begräbt die Fremden, er nimmt sich derer an, die ihre Heimat verlassen haben oder aus ihr vertrieben wurden. Er macht der Gemeinde die Namen derer bekannt, die der Hilfe bedürfen. Dabei soll er dem Bischof nicht lästig fallen und ihm nur am Sonntag Bericht erstatten, damit dieser über alles auf dem laufenden ist."[44] Die ganze Bandbreite diakonischer Dienstbereitschaft wird uns hier vor Augen geführt, und zwar ohne Grenzen. Die Aufgaben des Diakons in dieser alten Kirchenordnung reichen von der Bergung und Beerdigung der Leiche eines Schiffbrüchigen bis zur Klärung der Zuverlässigkeit und Ehrenhaftigkeit einer vergewaltigten Frau. Unser Text gebraucht dafür das schöne Wort, dass der Diakon „in allem wie das Auge der Kirche sein" soll.[45] Dabei ist nicht an das Auge eines Aufpassers, sondern vielmehr an das sensible Wahrnehmen von Leid und Not aus wirklich brüderlich-geschwisterlicher Solidarität gedacht. So weitet das Auge des Diakons immer wieder den Horizont der Kirche, spürt die Not und die Mängel in den Winkeln der Gemeinde und an ihren Rändern auf. Überall gibt es blinde und weiße Flecken in der Wirklichkeit unserer Gemeinden. Darin besteht nicht zuletzt die gemeindebildende Funktion des Diakons, dass er Not und Leid entdeckt und überall, soweit dies möglich ist, die Barmherzigkeit Jesu Christi konkret zu den Menschen bringt und sichtbar macht. Seine besondere Verantwortung für die Reisenden und Fremden sowie Heimatlosen in einer Gemeinde erinnert an ganz aktuelle und gewiss auch künftige Nöte.

Vielleicht kann man hier am besten fassen, warum die Diakonia so ursprünglich das Wesen des Amtes und das Wesen der Kirche zum Ausdruck bringt. Diakonia ist ja im Neuen Testament das Wort für „Amt" und „Dienst".

Der Diakon ist, wenn er seinem tiefsten Auftrag entspricht, eine Gestalt reinen Dienens. Er stellt die Liebe Jesu Christi zu allen Menschen gleichsam ganz dar, unverstellt durch andere Aufgaben und damit auch mit besonderer Glaubwürdigkeit. Noch vor aller Leitung muss die Kirche die Liebe dessen vertreten, der gekommen ist, nicht um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen (vgl. Mk 10,45)[46]. Hier vertritt der Diakon etwas für die christliche Botschaft Entscheidendes und Besonderes. Auch darum ist die Dreiteilung des kirchlichen Amtes sinnvoll. „Jeder, der ein höheres Amt in der Kirche hat, soll einmal im Diakonendienst die Grundhaltung reinen Dienens in gleichsam noch unvermischter Form (ohne ‘Versuchung der Macht') gelebt haben, damit sie ihm für sein Leben eingeprägt bleibt, wenn er zu höheren Stufen des Dienstes in der Kirche emporsteigt".[47]

Die Erneuerung des Diakonates muss zur Konsequenz haben, dass wir diese Grunddimension im Dienst des Diakons wieder neu entdecken. Dies gilt aber nicht nur für ein einzelnes Amt, sondern es ist der ganzen Kirche in allen Gliedern, Ämtern und Diensten zugesprochen. Dies ist ein Grundanliegen des II. Vatikanischen Konzils und wird noch zu verkürzt dargestellt, wenn man daraus eine „Option für die Armen" macht, die sich gegen andere mögliche Aufträge abhebt.[48] „Diakonische Kirche" gründet noch tiefer und radikaler.

Wir haben gesehen, dass schon das Konzil selbst diese Diakonia gegenüber den liturgischen Diensten wenig hervortreten lässt. Der Dienst der Caritas bleibt in den meisten Texten etwas abstrakt und blass. Aber man kann deutlich sehen, was gemeint ist. Die traditionelle Sprache kann hier, selbst wenn sie partiell Richtiges sagt, freilich auch etwas verstellen. Dies gilt z.B. für unsere Rede von einer niedrigeren Stufe in der Hierarchie und vielleicht von Stufen überhaupt. Jesus ist außerordentlich kritisch, wenn seine Jünger um den Vorrang streiten. Seine Antwort ist hier besonders radikal. „Ihr wisst, dass die, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. Bei euch aber soll es nicht so ein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll der Sklave aller sein." (Mk 10,42 ff) Jesus gibt seinen Jüngern das Dienen und nicht das Herrschen zum Gesetz und verbindet dies mit seinem eigenen Verhalten. Dann ist der „letzte Platz" der vornehmste Platz. Vielleicht kommen einem bei der „relecture" dieser Konzilstexte, die von einer „niedrigen Stufe" sprechen, doch Zweifel, ob dies wirkliche biblische Sprache ist.

Von da aus müssen auch viele Fragen beantwortet werden, die uns im Rückblick auf die Erneuerung des Ständigen Diakonates bewegen. Sind die Ständigen Diakone wirklich ihrem ursprünglichen Auftrag entsprechend eingesetzt? Oder werden sie hauptsächlich dazu benützt, im Kanon der faktisch gegebenen Bedürfnisse in unseren Gemeinden Löcher zu stopfen, die vor allem durch den Rückgang von Priestern entstanden sind? Aber es fragt sich auch, ob wir in unseren Gemeinden die richtigen Prioritäten haben. Was ist uns allen die Diakonia wert, die nicht einfach durch die hochverdienstliche Arbeit des Caritasverbandes abgedeckt werden kann? Es gibt ja Aufgaben und Funktionen der Diakone heute, die rasch in die Mitte der christlichen Sendung führen. Ich denke z.B. an den Umgang mit Fremden und Heimatlosen, Alleinstehenden und Armen, Alten und Kranken. Schließlich gibt es viele andere Nöte bei uns, über die man vielleicht weniger spricht, angefangen von Drogenkonsum und Suchtabhängigkeit bis zur Orientierungslosigkeit, Selbstaufgabe und Verzweiflung. Auch wenn der Diakon noch andere Aufgaben, wie sie vom Konzil formuliert wurden, übernimmt, so darf dieses Herzstück seines Auftrags nirgendwo fehlen. Dies ist auch ein elementares Interesse jedes Bischofs. Karl Rahner hat einmal formuliert: „Nach meiner Überzeugung hat der Bischof die nachdrückliche Pflicht, die Liebe Christi in der Welt zu vergegenwärtigen gegenüber allen, die Mühsal leiden, die arm und schwach sind, die Verfolgung erdulden usw. An dieser ganz hervorragenden Aufgabe des Bischofs selbst hat nun der Diakon keine geringere Teilhabe als irgendein Priester.[49]

Ich kann jetzt nicht mehr auf alle Fragen eingehen, die uns heute vor Augen stehen und die jeweils sorgfältig beantwortet werden müssen. Ich denke z.B. an die Frage der Leitungsvollmacht für Diakone im Blick auf Gemeinden, an die angemessene Umschreibung der liturgischen Aufgaben des Diakons, an die Vertretung der Diakone in den Räten aller Ebenen, an die Klärungsbedürftigkeit eines eigenen Dienstrechtes für Ständige Diakone, an die Aufgaben eines Internationalen Diakonatszentrums usw. Ich möchte besonders der Arbeitsgemeinschaft Ständiger Diakonat in der Bundesrepublik Deutschland, den Bischöflichen Beauftragten und den Sprechern der Diakone selbst, herzlich danken für die beständige Information und Koordination, die auf der Ebene der Bundesrepublik Deutschland lebenswichtig ist. Denn auch im Blick auf das Berufsbild des Diakons entwickelt sich in den einzelnen Diözesen manches aus-einander und muss immer wieder wechselseitig zur Kenntnis gebracht und aus-geglichen werden. Ich danke für diese Mühe auch der Kommission IV der Deutschen Bischofskonferenz, Bischof Dr. Felix Genn und ganz besonders Weihbischof Dr. Hans Kreidler, der der Beauftragte der Kommission IV für den Ständigen Diakonat ist.

VI.

Sie erwarten gewiss auch eine Aussage zur Frage „Diakonat der Frau". Ein wenig muss ich Sie enttäuschen. Denn dieses Thema verdient selbst einen sehr sorgfältigen eigenen Vortrag, der gewiss nicht weniger Vorbereitung und Zeit bräuchte. Ich bin mir jedoch bewusst, dass ich Ihnen im Rahmen dieses Versuchs wenigstens am Ende einige Anmerkungen schulde.

Im Lauf gerade auch der neuzeitlichen Geschichte gab es immer wieder Vorschläge, die altkirchliche Einrichtung der Diakonin zu erneuern. Besonders ab dem Beginn der 70er Jahre gab es dazu eine regere Diskussion, die auch von der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland aufgegriffen worden ist. Der Beschluss „Die pastoralen Dienste in der Gemeinde" enthält kurze Ausführungen (vgl. 4.2) im Sinne historischer und theologischer Begründungen und formulierte ein Votum an den Papst (vgl. 7.1), „die Frage des Diakonats der Frau entsprechend den heutigen theologischen Erkenntnissen zu prüfen und angesichts der gegenwärtigen pastoralen Situation womöglich Frauen zur Diakonatsweihe zuzulassen".[50] Das Votum sollte von Rom aus eine Antwort erfahren im Zusammenhang des neuen Kirchenrechts. Der CIC/1983 hat jedoch an der bisherigen Situation nichts verändert. In der römischen Erklärung „Inter insigniores" zur Frage der Zulassung der Frau zum Priesteramt vom 15.Oktober 1976 wird festgestellt, dass mit der Ablehnung der Zulassung der Frau zum Priestertum das Problem eines weiblichen Diakonates nicht entschieden worden ist. Diese Frage wird also weiter behandelt.[51] Die deutschen Bischöfe haben in der Erklärung „Zu Fragen der Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft" vom 21.9.1981[52] das Votum der Synode wiederholt: „Diese Frage bedarf noch weiterführender Diskussion, vor allem aber einer größeren Übereinstimmung der Meinung in der gesamten Kirche." In größerem Zusammenhang, nämlich bei der Stellungnahme der deutschen Bischöfe zu den „Lineamenta" für die ordentliche Bischofssynode 1987 mit dem Thema „Laien", wird diese Position wiederholt.[53]

Die Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland hatte die Professoren Y. Congar, P. Hünermann und H. Vorgrimler gebeten, gutachtlich zu der historisch wie dogmatisch schwierigen Frage Stellung zu nehmen. Mit geringfügigen historischen Einschränkungen und einigen unterschiedlichen Akzenten gelangten sie zu einer Empfehlung der Erneuerung des weiblichen Diakonates.[54] Die Autoren erörterten auch positiv pastorale Perspektiven und machten einige Aussagen zur Funktionsbestimmung des Diakonates der Frau im Kontext der übrigen Ämter. Y. Congar schreibt zusammenfassend: „Die Zulassung von Frauen zum sakramentalen Diakonat ist dogmatisch möglich; es hat den Diakonat der Frau ja schon jahrhundertelang gegeben. Ernsthafte Gründe legen ihn nahe. Es müsste jedoch deutlich herausgestellt werden, dass damit nicht die Frage des Ausschlusses der Frau vom Priestertum berührt ist - wobei nicht behauptet werden kann, dass es sich hier um ein Gesetz göttlichen Rechts handelt.[55]

Die Berufung auf das historische Vorbild des Diakonates der Frau muss sorgfältig geschehen. Die verfügbaren Texte bedurften immer schon einer sehr differenzierten Deutung.[56] Manche Bezeichnungen lassen Unterschiede zwischen Funktion, Dienst und Amt noch nicht recht erkennen, wobei auch männlich gebrauchte Wörter, z.B. „diakonos", für Frauen verwendet werden. Unterschiede, an die wir uns gewöhnt haben, wie z.B. zwischen Segnung, Weihe und Sakrament, können für die jeweilige Zeit noch gar nicht vorausgesetzt werden, wie wir es oft zu tun versucht sind. Manche Aussagen betreffen den Personenbereich von Witwe, Diakonin und „Jungfrau", ohne dass wir immer eindeutig abgrenzbare Berufsgruppen daraus ableiten können. Manche Kirchenordnungen, denen wir wichtige Texte entnehmen, dürfen nach heutigen Erkenntnissen nicht nur als historisches Referat gelesen werden, sie sind vielmehr Entwurf einer idealen Ordnung. Hinzu kommen die erheblichen Differenzen in der Ausprägung des Amtes in Ost und West sowie in den verschiedenen Regionen des Ostens selbst.

Der historische, vor allem patristische und liturgiegeschichtliche Befund erscheint darum heute vielen Experten schwieriger. Die entsprechenden Untersuchungen und Diskussionen sind im deutschen Sprachgebiet nicht sehr bekanntgeworden.[57] Die Vieldeutigkeit etlicher Texte hat manchen dazu verführt, die Existenz eines Diakonates der Frau als einigermaßen greifbare geschichtliche Gestalt in Zweifel zu ziehen oder wenigstens zu vernebeln. Diese Tendenz ist umso stärker geworden, je mehr die alten Texte letztlich im Interesse heutiger Bestrebungen zur Durchsetzung eines weiblichen Priesteramtes herangezogen wurden. Die Interpretation der Dokumente aus der Perspektive heutiger Fragestellungen, wie z.B. einer formalen Gleichberechtigung von Mann und Frau, hat die Sache nicht leichter gemacht. Man begegnet darum nicht selten der Tendenz, mit historischen Argumenten eine Wiederherstellung des weiblichen Diakonates abzuwehren. Auf der anderen Seite hat ein extremer Feminismus manchmal solche Erneuerungsversuche als urdurchschaute Restauration patriarchalischer Verhältnisse abgelehnt.[58] Wer eine Wiederbegründung des Diakonates der Frau unternehmen möchte, muss darum nicht nur um den sehr komplexen Befund wissen, sondern das Gewicht und den Wert eines bloß historischen Argumentes genau bedenken.

Wurde noch zur Zeit der Gemeinsamen Synode der Sachverhalt so diskutiert, dass der Zusammenhang mit dem Thema „Priestertum der Frau" für die meisten offen blieb, so erscheint heute in der Diskussion die Frage nach dem Diakonat der Frau sehr oft als unverhüllte Vorstufe zu einem weiblichen Priestertum. Daraus ergibt sich nicht selten in der Diskussion über ein Diakonenamt der Frau eine Art von Stellvertreterkrieg, in dem es um die Aufwertung der Frau in der Kirche überhaupt geht. Manche bekennen sogar, dass der Diakonat der Frau nichts anderes sein soll als eine Brechstange zum Durchsetzen der Ordination der Frau zum Priesteramt. Viele werden dies verneinen und gar als Unterstellung empfinden. Aber es gibt diese Tendenz. „In unserem Jahrhundert scheint sich in Kirchen mit katholischer Tradition der Weg zur Frauenordination über die Wiedereinführung des weiblichen Diakonats zu entwickeln."[59] Damit tut man der Wiedererneuerung des Diakonates der Frau weder aus historischer, noch aus dogmatischer und auch nicht aus praktischer Perspektive einen Dienst. Es ist ein eigenes diakonales und pastorales Amt, dem man eigens nachgehen muss und das nicht zum rasch gebrauchten und wieder beiseite gestellten Vehikel gebraucht werden darf, um die in der Tat epochale Frage nach der Stellung der Frau in der Kirche, besonders auch nach ihren Diensten und Ämtern, rasch zu beantworten.

Zum klassischen Aufgabenbereich des Diakonates der Frau gehörten zentrale Tätigkeiten in der Diakonie, vor allem gegenüber den Frauen selbst, aber auch in der Pastoral. Hier spielten gewiss auch sozialgeschichtliche Rahmenbedingungen eine Rolle, besonders in der östlichen Ausprägung des Amtes. Im einzelnen gab es jedoch Befugnisse, die sogar Predigtvollmacht und einzelne - wie wir heute sagen würden - Jurisdiktionsakte einschlossen. Aber dies sind Einzelsituationen. Die früheren Funktionsbestimmungen des 3. bis 12. Jahrhunderts im Osten würden heute nicht mehr genügen. Der Aufgabenkreis wäre heute gewiss unvergleichlich weiter. Er wäre dem Aufgabenfeld des männlichen Diakons gewiss auch ähnlicher, selbst wenn die Frage erörtert werden müsste, ob ein erneuerter Diakonat der Frau - bei aller Ebenbürtigkeit mit dem des Mannes - spezifisch weibliche Fähigkeiten in Dienst nehmen sollte.

Im übrigen darf man nicht die Argumente gegen einen Diakonat der Frau ins Feld führen, die man im Falle des männlichen Diakonates praktisch nicht beachtet. Auch beim Diakonat des Mannes gibt es bis heute Schwankungen und verschiedene Akzentsetzungen in der Wahrnehmung der Aufgaben, oft sogar verschieden nach regionalen Bedürfnissen. Auf die Frage, ob der Diakon entscheidend etwas anderes tut als das, was Laien auch tun können, kann man im Grunde nur antworten, dass dem, der gewisse Funktionen und erst recht ein Bündel von solchen in der Kirche ausübt, die Anerkennung als Berufung und Beruf und erst recht die Zusage einer sakramentalen Gnade für diesen Dienst nicht versagt werden sollen. Außerdem gehört es zum Verständnis der Kirche, dass es als Zeichen ihres Reichtums eine Vielheit und Verschiedenheit der Ämter und Dienste, Charismen und Berufungen gibt. Dazu gehört fundamental die Einsicht, dass es auch in der Kirche ganz grundlegend um eine Gemeinschaft von Frauen und Männern geht. Hier warten noch viele Probleme auf eine intensivere Diskussion.

Leider wird heute noch immer zu wenig gefragt, worin denn nun die konkrete Tätigkeit einer Diakonin bestehen soll. Es ist schade, dass die Forderung nach einer „Neugründung" - denn um eine solche handelt es sich wohl - oft ziemlich abstrakt und blutleer bleibt. Im Vorfeld der Erneuerung des männlichen Diakonates gab es, wie aus dem früher Gesagten hervorgeht, sehr viele konkrete schöpferische Annäherungen, nicht zuletzt auch in Form von Diakonatskreisen.[60] Im Augenblick hat man den Eindruck, dass die Frage nach dem Priestertum der Frau fast alle Aufmerksamkeit absorbiert und man dem Diakonat als einer Quasi-"Vorstufe" nicht jene eigene, erfinderische Liebe zukommen lässt, die notwendig wäre. Dabei kann man sich fragen, ob es nicht längst jene Dienste gibt, die zu einem solchen Diakonat der Frau gehören würden und weltweit von vielen Frauen ausgeübt werden: in der Katechese und Glaubensunterweisung, im Bereich der Caritas und ihrer Beratungsstellen, in den vielfältigen Diensten der christlichen Gemeinde, bei Krankenbesuchen, beim Austeilen der Kommunion, aber auch im Dienst der Predigt, soweit er bisher erlaubt ist. Dabei übergehe ich hier das Problem, wieweit Diakonat und Gemeindeleitung zusammenpassen.[61] Es gibt ja in der Weltkirche auch z.B. Ordensfrauen, die als bischöfliche Vikarinnen für Schwesterngemeinschaften wirken.

Es ist irgendwie erstaunlich, dass diese bestehenden Dienste und Ämter, hinter denen gewiss in sehr vielen Fällen auch wirkliche geistliche Berufungen stehen, wenig oder kaum in Zusammenhang gebracht werden mit einer sach- und zeitgerechten Erneuerung des Diakonates der Frau. Solange dies nicht überzeugend und auf verhältnismäßig breiter Front geschieht, wie es bei der Wiederherstellung des männlichen Diakonates wenigstens in einigen größeren Ortskirchen der Fall war, wirkt die Frage nach einem weiblichen Diakonat etwas akademisch und erweckt sogar bei manchen den Verdacht, als ob man eigentlich etwas anderes anziele. Wir brauchen dringend eine schöpferische, erweckende und mitreißende Vision der konkreten Gestalt eines Ständigen Diakonates für die Frau.

Man müsste auch noch besser die ökumenischen Gesichtspunkte einbeziehen.[62] In der neueren ökumenischen Diskussion zu „Taufe, Eucharistie und Amt" (Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen, 1982), die weltweit stattfand und noch nachwirkt, erhält die Frage nach dem Diakonat eine große Bedeutung. Es heißt dort: „In vielen Kirchen besteht heute eine starke Tendenz, den Diakonat als ein ordiniertes Amt mit seiner eigenen Würde wiederherzustellen, der ein Leben lang ausgeübt werden soll. Indem sich die Kirchen einander annähern, könnten in diesem Amt Dienste vereinigt werden, die gegenwärtig in einer Vielfalt von Formen und unter verschiedenen Namen bestehen."[63] Aufschlussreich sind Studien über die Diakonin in der Orthodoxie, vor allem bis zum 12. Jahrhundert.[64] Es gab Erneuerungsversuche in neuerer Zeit in Russland vor 1917, in Griechenland und bei den Kopten. Der griechische Theologe E. Theodorou hat im Rahmen des Weltrates der Kirchen eine Untersuchung angestellt und über die Bedingungen einer Wiederbelebung gehandelt.[65] Offenbar gibt es auch Versuche einer Wiederherstellung des Ständigen Diakonates der Frau bei den Altkatholiken. Schließlich darf man nicht übersehen, dass auf evangelischer Seite in der Einrichtung des Diakonissenamtes eine zwar anders ausgerichtete Institution existiert, die aber bei aller Verschiedenheit ihre Verwandtschaft und Herkunft noch erkennen lässt.[66] Ähnliches gilt übrigens für das viel zu wenig bekannte, sehr verbreitete und vielgestaltige Diakonenamt in den deutschen evangelischen Landeskirchen.[67]

Ich wollte damit nur zeigen, in welcher Richtung die Frage weiterentwickelt werden muss, wenn sie Aussicht auf Erfolg haben soll. Die Deutsche Bischofskonferenz hat darum auch ihre Unterstützung des Votums der Gemeinsamen Synode nie zurückgezogen, sondern mehrfach bekräftigt. In diesem Sinne habe ich auch meine eigene Position immer verstanden. Soweit ich sehe, arbeitet man auch in den römischen Kongregationen, unbeschadet gestiegener Skepsis, an dieser Frage weiter. Nähere Einzelheiten sind mir nicht bekanntgeworden. Zugleich wünsche ich mir, dass alle, die daran interessiert sind, alle Fantasie einzusetzen, damit die Diskussion wieder lebendiger wird.[68]

Vielleicht ist jetzt auch deutlich geworden, obgleich es einer eigenen Erörterung bedürfte, dass man methodisch die Frage nach der theologischen Weiterentwicklung des Ständigen Diakonates verheirateter Männer und das Problem der theologischen Möglichkeit und der praktischen Konzeption eines Ständigen Diakonates der Frau nicht in einer fragwürdigen Weise vermengen sollte. Dies gilt durchaus im Wissen um die Ähnlichkeit und auch eine gewisse parallele Struktur dieser Dienste. Im Blick auf einen Diakonat der Frau ist noch so viel zu klären, dass man die notwendige theologische Reflexion über den Ständigen Diakonat der Männer aufhält, behindert und in gewisser Weise auch gefährdet. Man sollte nicht die ungelösten Probleme eines weiblichen Diakonats in grundlegende Fragen des Ständigen Diakonats der Männer hineintragen. Das schlägt, wie leicht zu zeigen wäre, zurück auf eine solide Diskussion beider Bereiche. Dies scheint mir jedenfalls ein Ergebnis der Diskussion der letzten Jahrzehnte zu sein.

Das zuletzt nur angesprochene Thema kann noch einmal zeigen, wie viele Möglichkeiten der Entwicklung in unserem Thema verborgen sind. Jedenfalls bleibt der Ständige Diakon ein verheißungsvolles Symbol für ein Verständnis von Kirche, das wirklich aus der letzten Tiefe schöpft. In diesem Sinne ist der Ständige Diakonat - wie B. Fischer mit Recht sagte - „eines der kostbarsten Geschenke des Konzils an eine Kirche, die als ganze wieder eine ‘dienende und arme Kirche' werden muss, wenn sie ihren Auftrag im Übergang vom zweiten zum dritten christlichen Jahrtausend erfüllen soll.[69] Was in diesen 40 Jahren, einer nach historischen und kirchengeschichtlichen Maßstäben recht kurzen Zeit gelungen ist, bedeutet jedenfalls für die Kirche eine große Ermutigung für die Zukunft.

Es gilt das gesprochene Wort

[1]

Der folgende Text wurde zunächst in der ersten Fassung als Festvortrag bei der Jahrestagung der Arbeitsgemeinschaft Ständiger Diakonat am 21.1.1993 im Maternushaus in Köln gehalten. Für die Veröffentlichung wurde er damals erheblich überarbeitet und durchgesehen. Der heutige Abschnitt VI. kam neu hinzu. Ich habe den damaligen Text gestrafft und im Licht heutiger Erkenntnisse modifiziert, vor allem aber durch das, was seit 1993 geschehen ist, fortgeführt. Dies gilt neben dem neuen Abschnitt IV. besonders auch für die Anmerkungen und Nachweise des ganzen Textes. Man kann auf diese Weise die Anfänge, die Situation nach 25 und nun nach 40 Jahren gleichsam synoptisch verfolgen.

[2]

N. Trippen, Die Erneuerung des Ständigen Diakonats im Gefolge des II. Vatikanischen Konzils, in: Der Diakon. Wiederentdeckung und Erneuerung seines Dienstes, hrsg. von J.G. Plöger und H.J.Weber, Freiburg i.Br. 1980, 83 - 103, 83. Auf diesen immer noch wertvollen Band möchte ich besonders hinweisen. Vgl. weiter 0. Fusi-Pecci, Itinerario al diaconato permanente, Brezzo di Bedero 1985; S. Zardoni, I diaconi nella chiesa, Bologna 1990; M. Cancouet - B. Violle, I diaconi. Vocazione e missione, Bologna 1992 (frz. Paris 1990); Direttorio per il diaconato permanente nella diocese di Milano, Milano 1996.

[3]

Vgl. N. Trippen, a.a.O. 84 ff.; - vgl. in aller Kürze E. Gatz (Hg.), Der Diözesanklerus = Geschichte des kirchlichen Lebens IV, Freiburg i. Br. 1995, 227 ff.

[4]

Vgl. J. Hornef, Vom Werden und Wachsen des Anliegens, in: Diaconia in Christo. Über die Erneuerung des Diakonates, hrsg. von K. Rahner u. H. Vorgrimler = Quaestiones disputatae 15/16, Freiburg i.Br. 1962, 343 - 361, hier 343.

[5]

Vgl. zusammenfassend sein Buch: Kommt der Diakon der frühen Kirche wieder? Wien 1959.

[6]

Vgl. AAS 49, 1957, 922 - 939. - Vgl. die erhellende Studie von M. Morche, Zur Erneuerung des Ständigen Diakonats. Ein Beitrag zur Geschichte unter besonderer Berücksichtigung der Arbeit des Internationalen Diakonatszentrums in seiner Verbindung zum Deutschen Caritasverband, Freiburg i. Br. 1996. Eigens aufmerksam gemacht sei auf die Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft Ständiger Diakonat in Deutschland. (Bis jetzt jeweils ein Heft seit 1983 mit einem Jahresbericht und der jeweils neuen gültigen Statistik. Die Dokumentation mit den vielen Themen über 25 Jahre ist eine unerschöpfliche Fundgrube zum Thema.)

[7]

Vgl. Angaben oben Anm. 3

[8]

Vgl. N. Trippen, a.a.O, 90 ff.

[9]

Vgl. „Lumen gentium", Anm. 110. Vgl. dazu auch P. Hünermann, In: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 2, Freiburg i. Br. 2004, 457-460 u.ö; vgl. auch N. Schwab, Erneuerung des Diakonats und Priestermangel. Zum Problem: Diakonat und Gemeindeleitung in Deutschland (Diplom-Arbeit an der Theol. Fakultät, Freiburg i.Br., 103 Seiten, Juni 1993)

[10]

Zur Entwicklung vgl. St. Steger, Der Ständige Diakon und die Liturgie. Anspruch und Lebenswirklichkeit eines wiedererrichteten Dienstes = Studien zur Pastoralliturgie 19, Regensburg 2006, Teil A: 65-165

[11]

K. Rahner, Die Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Diakonat, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln 1967, 541-552, hier 550.

[12]

Eine eingehende Interpretation von LG 29, 20, 28 und 41, SC 68 und 35, OE 17, CD 15, DV 25 und AG 15-16 findet sich bei St. Steger, Der Ständige Diakon und die Liturgie, 105-125

[13]

Vgl. die von H. Vorgrimler kommentierte Ausgabe in der Reihe Nachkonziliare Dokumentation 9, Trier 1968.

[14]

N. Trippen, a.a.O, 96. Vgl. dazu auch St. Steger, a.a.O., 125 ff.

[15]

A. Weiß, Der Ständige Diakon. Theologisch-kanonistische und soziologische Reflexionen anhand einer Umfrage = Forschungen zur Kirchenrechtswissenschaft 10, Würzburg 1991, 76.

[16]

Vgl. z.B. AAS 64, 1972, 534-540. Vgl. St. Steger, a.a.O., 129-150

[17]

. Vgl. Offizielle Gesamtausgabe I, 614 ff., vgl. St. Steger, a.a.O. 152 ff.

[18]

Vgl. A.Weiß, Der Ständige Diakon, a.a.O. 78 f., St. Steger, 150-165

[19]

Vgl. dort can. 1024, St. Steger, 135 ff.

[20]

Vgl. St. Steger, a.a.O., 155 ff.

[21]

Zu erwähnen ist noch der Katechismus der Katholischen Kirche, dazu St. Steger, 140 ff.

[22]

Vgl. can. 754 - can. 1024.

[23]

Vgl. N. Trippen, a.a.O. 96 ff.

[24]

Vgl. ebd. 99. Vgl. näherhin: Diakone, Diener der Kirche Gottes. 25 Jahre erneuerter Diakonat im Erzbistum Köln (28.04.1968 - 28.04.1993), Köln 1993 (Drei-Kronen-Reihe 19).

[25]

Ich halte mich bei diesen Angaben an die offizielle Veröffentlichung: Katholische Kirche in Deutschland. Statistische Daten 2006 = Arbeitshilfen 221 (Januar 2008, Bonn 2008), 33 f. - Ausführlichere und weiter-gehende Zahlen finden sich in der schon genannten Veröffentlichung Nr. 25 der Arbeitsgemeinschaft Ständiger Diakonat in Deutschland, 65-68

[26]

Vgl. B. Lunglmayr, Der Diakonat. Kirchliches Amt zweiter Klasse?, Innsbruck 2002; St. Steger, Der Ständige Diakon und die Liturgie (Interviews im Bistum Würzburg); P. M. Zulehner / E. Patzelt, Samariter - Prophet - Levit. Diakone im deutschsprachigen Raum. Eine empirische Studie, Ostfildern 2003. Ich verweise auch zum Vergleich auf die frühere empirische Studie von G. Wollmann, Die Ständigen Diakone. Berufswirklichkeit und Selbstverständnis, Mainz 1983

[27]

Vgl. St. Steger, a.a.O., 125 ff.; hier ist auch bereits hinzuweisen auf die Ausführungen in zwei offiziellen Texten, nämlich: Kongregation für das katholische Bildungswesen, Grundnormen für die Ausbildung der Ständigen Diakone; Kongregation für den Klerus, Direktorium für den Dienst und das Leben der Ständigen Diakone, Vatikanstadt 1998, vgl. beide Texte auch in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 132, Bonn 1998. In diesen Dokumenten finden sich viele Hinweise auf weitere römische Dokumente; dabei geht es vor allem um nähere Bestimmungen ztu einzelnen Fragen „Sacrum Diaconatus ordinem" vom 18.06.1967, „Ministeria quaedam" vom 15.08.1972 und „Ad pascendum" vom 15.08.1972

[28]

Zur Interpretation vgl. besonders St. Steger, a.a.O., 126 ff., 129 ff., 133 ff.

[29]

Vgl. ebd., 135 ff.

[30]

Vgl. ebd., 140 ff., 241 ff.

[31]

Vgl. ebd., 142 ff., 145 ff.

[32]

Vgl. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland I, Freiburg 1976 u.ö., 4.1., 614 ff. (dazu den Kommentar von W. Kasper: 587 f.)

[33]

Dieser Ansatz wurde nochmals vertieft in den Heften der Zeitschrift „Diaconia", XXVIII (1993), Heft 1 und 2 und 3/4 : Der Diakon und Modelle der Diakonie I / II

[34]

Vgl. St. Steger, a.a.O., 153 f.

[35]

Vgl. ebd., 159 ff; zur Rahmenordnung vgl. 155 ff.

[36]

Ebd., 162

[37]

Vgl. ebd., 135 f.

[38]

Vgl. z.B. A. Borras / B. Pottier La grâce du diaconat, Bruxelles 1998; A. Jilek, Der Diakonat im Spannungsfeld der verschiedenen Formen pastoralen Dienstes, In: Lebendiges Zeugnis, 50 (1995), 32-50 (vgl. das gesamte Heft über Diakon / Diakonat / Diakonie). Einer näheren Besprechung - was hier allerdings nicht möglich ist -

[39]

Commissione teologica internazionale, Il Diaconato: evoluzione e prospettive, Città del Vaticano 2003; der deutsche Text findet sich in: G. L. Müller (Hg.), Der Diakonat - Entwicklung und Perspektiven, Würzburg 2004

[40]

Vgl. G. L. Müller (Hg.), Der Diakonat - Entwicklung und Perspektiven, 88 ff.

[41]

Ebd., 91 - Eine Fortführung der Überlegungen bringt G. L. Müller, Priestertum und Diakonat. Der Empfänger des Weihesakramentes in schöpfungstheologischer und christologischer Perspektive, Freiburg i. Br. 2000

[42]

Vgl. im Grundansatz zusammenfassend: K. Lehmann, Gemeinde, in: F. Böckle u.a. (Hgg.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Band 29, Freiburg i. Br. 1982, 5-65

[43]

Vgl. B. Fischer, Dienst und Spiritualität des Diakons. Das Zeugnis einer syrischen Kirchenordnung des 5. Jahrhunderts, in: Der Diakon, 263-273.

[44]

Testament des Herrn, I. 37, 3, zitiert ebd., 267 f.

[45]

I. 35, B. Fischer, ebd., 266.

[46]

Vgl. B. Fischer, ebd., 271.

[47]

Ebd., 271.

[48]

Vgl. Y. Congar, Für eine dienende und arme Kirche, Mainz 1965. Vgl. dazu auch W. Stockburger, Der diakon im Auftrag der Armen, München 1997.

[49]

Schriften zur Theologie VIII, 550.

[50]

Offizielle Gesamtausgabe I, 634, vgl. auch 616 f, 595 f.

[51]

Vgl. die Veröffentlichung des Dokumentes in der Reihe „Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles", Nr. 3, Bonn 1977, 30. Zur Sache vgl. auch das Apostolische Schreiben „Mulieris Dignitatem" (1988, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 88; Apostolisches Schreiben über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe - Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt (1994), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 117.

[52]

Die deutschen Bischöfe, 30, Bonn o.J. (1981), 23 f.

[53]

Vgl. den wichtigsten Textauszug in: Frauenbefreiung und Kirche. Darstellung - Analyse - Dokumentation, hrsg. v. W. Beinert, Regensburg 1987, 237 f.

[54]

Vgl. Zeitschrift Synode 1973/7, 37-47 und Zeitschrift Diakonia 9, 1974, Heft 3.

[55]

Synode 1973/7, 41.

[56]

Vgl. A. Kalsbach, Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen, Freiburg i.Br. 1926; ders., Diakonisse, in: RAC III (Stuttgart 1957), 917 - 928; vgl. die Quellensammlung von J. Mayer, Monumenta de viduis diaconissis virginibusque tractantia, Bonn 1938.

[57]

Vgl. vor allem R. Gryson, Le Ministère des femmes dans 1'Eglise ancienne, Gembloux 1972; A. G. Martimort, Le diaconesses, Roma 1982; J. Hourcade, La femme dans I'Eglise, Paris 1986; S. Tunc, Brve histoire des femmes chretiennes, Paris 1989. Vgl. aus dem deutschen Sprachgebiet vor allem W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im 3. Jahrhundert, Göttingen 1992 (reiche Bibliografie) und schon früher zusammenfassend H. Frohnhofen, Weibliche Diakone in der frühen Kirche, in: Stimmen der Zeit 110, 1985, 844-852. Vgl. jetzt den immer noch gültigen Überblick bei D. Reininger, Diakonat der Frau in der einen Kirche, Ostfildern 1999 (vgl. dort auch mein Vorwort; 23 f., vgl. auch St. Steger, a.a.O., passim.; P. Hünermann u.a. (Hg.), Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche - Ein frauengerechtes Amt?, Stuttgart 1997; A. Ch. Lochmann, Studien zum Diakonat der Frau (Diss. theol. Münster), 1996, Dissertationsdruck; M.-J. Aubert, Des femmes diacres, Paris 1987;

[58]

Vgl. z.B. E. Schüssler-Fiorenza, „Der Dienst an den Tischen". Eine kritische feministisch-theologische Überlegung zum Thema Diakonie, in: Concilium 23, 1988, 306 - 313.

[59]

Vgl. A. Jensen, Art. Diakonin, in: Wörterbuch der feministischen Theologie, hrsg. E. Gössmann u.a., Gütersloh 1991, 60.

[60]

Vgl. zum Thema U. Kubera / St. Patt (Hgg.), Brannte nicht unser Herz? Der erste Diakonatskreis für Frauen. Erfahrungen und Visionen, Ostfildern 2004; S. Demel, Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katholischen Kirche, Freiburg i. Br. 2004, bes. 67 ff. Die Frage der Frauenordination kann hier nicht weiter diskutiert werden.

[61]

Die Antwort hängt weitgehend von der Bestimmung des Begriffs „Gemeindeleitung" ab. Vgl. erste Hinweise bei H. Heinemann, Diakon als Leiter einer Gemeinde? in: Der Diakon, 232-240.

[62]

Vgl. dazu den „Scheffield-Report": Die Gemeinschaft von Frauen und Männern in der Kirche, hrsg. v. C. F. Parvey, Neukirchen-Vluyn 1985.

[63]

Nr. 31, Kommentar (Ausgabe: Frankfurt/Paderborn 1982), 39. Vgl. auch Nr. 18.

[64]

Vgl. auch die Studien der orthodoxen Theologin E. Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l'Eglise, Paris 1987, 153 ff, 179 ff.

[65]

Vgl. die ausführlichen Literaturangaben in E. Gössmann! D. Bader (Hrsg.), Warum keine Ordination der Frau?, Zürich 1987, 47.

[66]

Vgl. nur G. Scharffenorth, Diakonisse, in: Wörterbuch der feministischen Theologie, hrsg. von E. Gössmann u.a., Gütersloh 1991, 61-64.

[67]

Vgl. dazu H. Frost, Zur Rechtsgestalt des Diakonenamtes in den deutschen evangelischen Landeskirchen: Auszug aus der unveröffentlichten Festschrift für C.J. Hering zum 60. Geburtstag, Köln 1962; vgl. auch E. Ziegert, Der neue Diakonat, Göttingen 1980.

[68]

Vgl. zur Vertiefung aus drei verschiedenen Phasen der Diskussion P. Jordan, Die Töchter Gottes. Zum Thema Frau und Kirche, Frankfurt 1973; L. Bouyer, Frau und Kirche, Ein-siedeln 1977 (frz. Paris 1976); H.-B. Gerl, Nach dem Jahrhundert der Wölfe, Zürich 1992, 87-105, bes. 99 ff.

[69]

Vgl. Der Diakon, a.a.O., 272.