Bistum Mainz Bistum Kardinal Referate Anthropologische Perspektiven

Gesamtthema des Symposions: Religionsfreiheit und Geschlechtergleichheit

Anthropologische Perspektiven aus der Sicht katholischer Theologie

Vortrag beim Symposion am 4. Mai 2012 in Heidelberg

Gerade wer sich längere Zeit mit der Geschlechterdifferenz beschäftigt, dem fällt eine große Widerstandsfähigkeit des Themas auf. Es sperrt sich nicht nur gegen alle einfachen Antworten, sondern es macht auch alle Definitionsversuche zunichte. Bekannt ist das Wort des Aufklärers Diderot: „Wer kann die Frau definieren? Die ganze Wahrheit spricht aus ihr, aber in einer doppeldeutigen Sprache." Die verschiedenen Phasen der Frauenbewegungen sind immer wieder auch ein Aufbegehren gegen eine falsche, einseitige Fixierung des „Bildes" von der Frau. Dass eine Festschreibung nie ganz gelingt, lässt das Thema so faszinierend erscheinen. Es zeigt damit immer wieder neu seine Anziehungskraft, zugleich muss es wohl stets kontrovers behandelt werden. Widerspruch gehört gerade zu diesem Problem. Dies hat sich noch verstärkt durch die Ergebnisse einer weiten empirischen Forschung aus zahlreichen Disziplinen.

Man kann diese veränderlichen soziokulturellen Bestimmungen nicht vernachlässigen. Das Geschlechterproblem hat so immer eine „naturale", auf die Natur bezogene, und eine gesellschaftlich-geschichtliche Dimension, die sich nicht jeweils rein für sich, sondern nur in wechselseitiger Interdependenz darstellen lassen. Diese Faktoren sind entweder von den Menschen selbst mitverursacht oder ihnen vorgegeben. Dennoch darf man der Frage nach der Geschlechterdifferenz in einem anthropologischen Sinn nicht ausweichen. Nach meiner Erfahrung ist der Versuch nützlich, die einzelnen Beschreibungen des Grundverhältnisses der Geschlechter auf einen Nenner zu bringen. Dabei gibt es beträchtliche Spannungen und Überschneidungen zwischen den einzelnen Ansätzen. Um so wichtiger ist es nach „Paradigmen" und Modellen zu fragen, die so etwas wie eine Leitbildfunktion innehaben. Auch wenn sich dieselben oder ähnliche Paradigmen in verschiedenen Kulturen und Epochen finden, so haben sie doch - was man nicht übersehen darf - einen kräftigen Haftpunkt in einer bestimmten geistes- und sozialgeschichtlichen Situation. Darum wiederum gibt es innerhalb der aufgezeigten Grundmodelle viele Varianten und Querverbindungen.[1]

1. Das Modell der Unterordnung und Minderwertigkeit der Frau gegenüber dem Mann:

Die Zeugnisse zur Stellung der Frau sind immer vielschichtig. Im frühen Griechenland sind die Aufgaben stark auf häusliche Tätigkeiten, wie z.B. das Weben, beschränkt. Dies bringt eine gewisse Unterordnung mit sich, was nicht automatisch mit einer negativen Einschätzung einher gehen muss. „Den Gedanken, das Frauen als solche und generell minderwertig seien, kannte Homer indessen noch nicht, und auch in der bäuerlichen Gesellschaft oblag den Frauen eine so wichtige Tätigkeit wie die, das Haus zu versorgen."[2] Schon früh ist das öffentliche Leben von den Männern geprägt. Es gibt bald eine eigentümliche Spannung, dass einerseits Mann und Frau ohne Unterschiede zu allem befähigt sind, der Mann aber die Frau dabei immer übertrifft. So werden Fertigkeiten der Frauen oft abgewertet. Dies ergibt gerade auch bei Platon, dem man immer eine gewisse Frauenfeindlichkeit anlastet, eine ziemliche Spannung. Bei allen Aussagen über eine gewisse Identität von Mann und Frau gilt doch als Voraussetzung, dass die Frau bei aller Analogie fehlerhaft, schwach und unvollständig ist.

Bei Aristoteles werden diese Aussagen ziemlich systematisch. So entsteht letztlich ein unaufholbarer Gegensatz zwischen den Geschlechtern. Es kommt bei Aristoteles zu einer dreifachen Unterordnung der Frau unter den Mann, und zwar in physischer, moralischer und intellektueller Hinsicht. Da das Gewicht dieser Aussagen bei Aristoteles schon in vorchristlicher Zeit, aber auch später sehr prägend war, kann man die Bedeutung dieser Überzeugung von der Ungleichheit der Frau nicht verkennen.[3] Eine wichtige Ursache ist die eindringliche Anwendung des Begriffspaares „Form" und „Materie" auf die Geschlechterdifferenz. Das Weibliche liefert gleichsam den „Stoff", das Prägende kommt vom Mann. In diesem Sinne ist das Weibliche der Ort des Negativen, der Andersheit und des Mangels. Das Entstehen des weiblichen Geschlechtes geht außerdem auf eine Schwäche des Mannes bei der Zeugung zurück, sodass die Frau als natürliche Verkümmerung, ja als „Fehlkonstruktion", als „Missgestalt" („teras") verstanden wird. Von da ist der Weg nicht weit bis Thomas von Aquin, der in dieser Linie die Frau als „mas occasionatus" bezeichnet[4], als ein „verunglückter Mann".

Natürlich wird diese Subordinations-Hypthese in dieser Form nicht mehr ernsthaft vertreten. Man muss jedoch wissen, dass nicht wenige Vertreter einer abwertenden Sicht der Frau noch lange ähnliche Grundeinstellungen vertraten, und zwar auch und besonders in der Neuzeit. Ich erinnere an die immer noch nachwirkenden Positionen von Arthur Schopenhauer,[5] Paul Möbius[6] und besonders Otto Weininger.[7] Diese Grundposition hat Auswirkungen bis in das Frauenbild des Deutschen Idealismus und bei Nietzsche.[8] Nicht überall, wo eine metaphysische oder biologische Minderwertigkeit der Frau abgelehnt wird, ist auch schon das Modell Unterordnung in seinen Konsequenzen überwunden. Dies lässt sich z. B. an der Konzeption des reformierten Theologen Emil Brunner aufzeigen: Der Mann gilt als der freie und schöpferische Geist, die Frau ist eher dem gegenseitigen Dienst zugeordnet.[9] In vulgärer Form offenbaren sich solche Überzeugungen immer noch indem was „machismo" und „Männlichkeitswahn" heißt. Die gröbste Form einer solchen Einstellung äußert sich in der Akzentuierung überlegener und physischer Kraft. Die Frauenbewegung ist außerordentlich sensibel für alle verborgenen Spuren solcher Mentalitäten.

Ich übergehe einige andere Grundmodelle, die zum Teil gegensätzlich konstruiert sind, wie z. B. die Vorordnung der Frau gegenüber dem Mann (Probleme des „Matriarchates") und die Androgynie.[10]

2. Das Modell der Polarität von Mann und Frau

Dieses Paradigma besagt, dass beide Geschlechter auf derselben Beziehungsebene stehen, aber einander in Form einer Polarität spannungsvoll entgegengesetzt sind. Vor allem die Romantik und der Idealismus haben seit dem Ende des 18. Jahrhunderts dieses Modell begünstigt. Man muss dabei zunächst gegenüber jeder Form von „Unterordnung" das unbestreitbar Positive sehen: Mann und Frau haben denselben Rang; eine Minderwertigkeit ist durch die prinzipiell gleiche Seins- und Ranghöhe erschwert oder vermieden.[11] Zugleich ist die unaufgebbare Gleichwertigkeit mit einer ebenso unaufgebbaren Verschiedenheit des Geschlechtes ausbalanciert. Frauen sind ebenbürtig, aber andersartig. Erst Mann und Frau zusammen machen den ganzen Menschen aus. Nur in der wechselseitigen Ergänzung wird Menschsein verwirklicht. Die volle Annahme der Verschiedenheit der Geschlechter ist eine Voraussetzung für wahre Gerechtigkeit. So wird die Differenz in der Wesensgleichheit betont.

Es bleibt freilich die Gefahr, dass die Andersheit der Frau in subtilen Formen doch wiederum als Unterlegenheit und Unterordnung begriffen wird. Es gibt so problematische Polaritäten, die in der konkreten Ausgestaltung eben doch ein negatives Frauenbild mit sich bringen, z.B. die Zuordnungen: Weite - Nähe, Öffentliches Leben - Häusliches Leben, Tapferkeit - Bescheidenheit, selbstständig - abhängig, gebend - empfangend, Geist - Gefühl, usw.[12] Immer wieder setzt sich hier das antike Instrumentarium durch, dem Mann die Energie, das Streben, kurz die „Form", der Frau Ausdauer, Wärme, kurz den „Stoff" zuzuordnen. Es ist auch nicht zu verkennen, dass das Gesetz der Polarität bei mancher Anwendung auf die Geschlechter nur die Applikation eines allgemeinen Weltgesetzes ist, das sich in einem geschichtslosen Bereich reiner Metaphysik vollzieht. Es gibt freilich eine Reihe von Studien, die in einzelnen Partien durchaus auch heute noch beachtlich bleiben, z.B. Ph. Lersch[13], F. J. Buytendijk[14] und ganz besonders G. Simmel[15] sowie - weniger bekannt - E. Fink.[16] Hier darf man gewiss auch einige Aussagen von Edith Stein einordnen.[17] Auch die Überlegung nicht weniger Theologen führen in diese Richtung.[18] Auch in der Literatur finden sich z.B. bei G. von Le Fort Beispiele für das Modell der Polarität.[19]

Es fällt schwer, sich mit einem bestimmten Polaritätstyp zu identifizieren. Es bleibt auch leicht bei fixen Hypostasierungen geradezu weltbildlicher Art. Oft ist eine subtile Unterordnung der Frau unter den Mann erkennbar. Dennoch hat das ja recht offene Modell „Polarität" einen unbestreitbaren Vorteil, der mir noch nicht ausgeschöpft zu sein scheint, nämlich Wesensgleichheit und einen wesentlichen Unterschied miteinander zu vermitteln.

3. Das Modell einer abstrakten Gleichheit der Geschlechter

Dieses Modell wendet sich vor den Hintergrund der bisher schon erläuterten Paradigmen gegen jede Zuordnung von Mann und Frau, die auf irgendeine „Hierarchie" hinausläuft, und lehnt jede Hervorhebung wesentlicher Unterschiede zwischen den Geschlechtern ab, weil man schon in der Rede der „Andersheit" von Mann und Frau den Ansatz zu einer minderen Einstufung erblickt. So betont dieses Modell gegenüber der Verschiedenheit der Geschlechter vor allem ihre Gleichheit. Die „Unterordnung" der Frau wird aus der geschichtlichen und sozialen Entwicklung abgeleitet. Die sogenannten „Unterschiede" seien nur sekundäre Bildungen aufgrund geschichtlicher und sozialer Gegebenheiten. Dieses Modell wird auch das Paradigma der abstrakten Gleichheit genannt, weil es von geschlechtsspezifischen Differenzen absieht. In diesem Modell gibt es keine vorgegebene „Natur" der Frau und des Mannes. Alle Formulierungen wie „Wesen" oder „Bild" der Frau werden suspekt, da man in jeder Herausstellung eines besonderen Merkmals den ideologisch verbrämten Keim einer faktischen Unterbewertung oder einer heimlichen Unterdrückung wittert und auch entdecken kann.

Der feministische Angriff richtet sich weitgehend gegen die Differenz der Geschlechtsrollen überhaupt. In diesem Sinne erlöst der Feminismus nach seiner eigenen Auffassung auch den Mann. Er schafft überhaupt erst den freien Menschen. Berühmt ist der programmatische Satz in Simone de Beauvoirs Buch „Das andere Geschlecht"[20] geworden: „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es. Kein biologisches, psychisches, wirtschaftliches Schicksal bestimmt die Gestalt, die das weibliche Menschenwesen im Schoß der Gesellschaft annimmt. Die Gesamtheit der Zivilisation gestaltet dieses Zwischenprodukt zwischen dem Mann und dem Kastraten, das man als Weib bezeichnet."[21] In dieser Perspektive erscheinen Heirat und Mutterschaft als Fallen. „Die Tatsache des Menschseins ist unendlich viel wichtiger als alle Besonderheiten, die das Menschenwesen auszeichnen ... In beiden Geschlechtern spielt sich dasselbe Drama von Körper und Geist, von Endlichkeit und Transzendenz ab. An beiden nagt die Zeit, beiden lauert der Tod auf, sie sind beide gleich aufeinander angewiesen."[22] „Unterschiede in der Gleichheit" werden nicht geleugnet. „Wer die Frau befreit, lehnt es ab, sie auf die Beziehungen, die sie zum Mann unterhält, zu beschränken, leugnet sie aber nicht."[23] Alles kommt darauf an, dass „Mann und Frau jenseits ihrer natürlichen Differenzierungen rückhaltlos geschwisterlich zueinander finden".[24]

Diese erste Phase des neueren Feminismus erscheint heute eher überholt. Viele Vertreterinnen wollen Gleichheit und Verschiedenheit miteinander verbinden und dadurch auch eine neue Sicht der „Weiblichkeit", ja sogar der „Mütterlichkeit" gewinnen. Die Fortsetzung dieser Gedanken, die immer auch eine Auseinandersetzung ist, folgt vor allem in der Gender-Forschung.

4. Die Gender-Forschung als neue Etappe

Seit der ersten Hälfte der 80er Jahre wurde der Begriff „Gender" zu einem Schlüsselwort in der Geschlechterforschung. In diesem Begriff ist die Gegenüberstellung zwischen sex und gender, dem biologischen und kulturellen Geschlecht, verankert. Die Genderforschung reflektiert die kulturellen Rezeptionen von Geschlecht und die Gründe für eine Über- und Unterordnung von Frau und Mann. Sie versucht zugleich, den Grunddualismus abendländischen Denkens von Männlichkeit und Weiblichkeit, oft noch in einer hierarchischen Wertung eingeordnet, aufzubrechen. Die Genderkonzeption wendet sich gegen die Annahme einer „natürlichen" Bestimmung der Geschlechter und vertritt die historisch und gesellschaftlich-kulturell bedingte Konstruktion des sozialen Geschlechtes. Das soziale Geschlecht ist das Ergebnis eines gesellschaftlichen Prozesses. Weiblichkeit und Männlichkeit besitzen eine kulturell bedingte Vielfalt von Bedeutungsmöglichkeiten.

Zu diesem Konzept gehören auch die Begriffe des Konstruktivismus und der Destruktion.[25] Die Überzeugung, dass alle Wirklichkeit sozial und/oder politisch konstruiert wird, spielt eine zentrale Rolle. Es wird dabei nicht nur die Leistung des Subjektes bei der Erkenntnis und Gestaltung von Wirklichkeit hervorgehoben, sondern dahinter steckt die Überzeugung, dass wir die Welt, in der wir leben, durch unser Zusammenleben regelrecht konstruieren. Dieser Begriff von Konstruktion erfordert gegenläufig und ergänzend den Begriff der Dekonstruktion: Unter den beschriebenen Verhältnissen muss man von der Annahme ausgehen, dass man alle sogenannten „natürlichen" Phänomene destruieren muss, um auf die vom Menschen gemachten und keineswegs naturwüchsigen Gestaltungen zurückzukommen. Die Genderforschung wirft dem „alten" Feminismus vor, er habe sich auf einen natürlichen und naturwüchsigen Begriff von Frau eingelassen. Dies erscheine angesichts der sozialen, historischen und politischen Vielfalt als naiv.[26] Auf der anderen Seite finden sich freilich Ansätze dazu schon in früheren Überlegungen, z.B. bei G. Simmel und S. de Beauvoir. Bei ihr spielen ja gewisse Kernsätze schon eine grundlegende Rolle: „Man kommt nicht als Frau zur Welt, sondern wird es." J. Butler setzt diesen Satz an die Spitze ihres Buches: „Das Unbehagen der Geschlechter".[27] Bei L. Irigaray heißt es: „Frauen haben kein Geschlecht".[28]

Natürlich ist die Gender-Kategorie nicht nur Theorie, sondern ein Konzept zur Herstellung von Geschlechtergerechtigkeit. Es geht um die Gleichstellung von Frauen als eine durchzusetzende gesellschaftliche Norm. Deswegen werden beide Geschlechter, Männer und Frauen, zuständig für entsprechende Veränderungen in den gesellschaftlichen Verhältnissen. Dabei geht es vor allem um die Überwindung der Ausschließung und Diskriminierung von Frauen. Das Konzept wurde auf dieser Ebene im Zusammenhang der Weltfrauenkonferenz in Peking (1995) entwickelt und u.a. von der Europäischen Union im Vertrag von Amsterdam (1997) verankert. In gewisser Weise wurde das Konzept auch im Entwurf eines Vertrags über eine Verfassung für Europa im Jahr 2004 in verschiedener Hinsicht formuliert. Die Gleichheit vor dem Gesetz wird gegenüber Diskriminierungen, auch wegen des Geschlechts oder der sexuellen Ausrichtung, abgesichert, wobei es noch zusätzlich heißt: „Die Gleichheit von Männern und Frauen ist in allen Bereichen, einschließlich der Beschäftigung, der Arbeit und des Arbeitsentgelts, sicherzustellen. Der Grundsatz der Gleichheit steht der Beibehaltung oder der Einführung spezifischer Begünstigungen für das unterrepräsentierte Geschlecht nicht entgegen."[29] Freilich muss damit auch das Verhältnis von Gleichstellung und Frauenpolitik neu bestimmt werden.

In dieser gemeinsamen Grundüberzeugung gibt es dennoch recht gegensätzliche Positionen. So ist Judith Butler der Ansicht: Wenn die Geschlechterdifferenz als Produkt eines hierarchisch verstandenen, vom Verständnis des Mannes her dominierten heterosexuellen Diskurses entlarvt ist, kann es nur die Lösung geben, dass die Geschlechtsrollen durch eine Art von Unterwanderung, ja geradezu durch eine Parodie, also subversiv, aufgesprengt werden. Die Naturwüchsigkeit der Zweigeschlechtlichkeit erscheint bei Butler durchweg als eine gesellschaftliche Konstruktion. L. Irigaray ihrerseits hält an einer unhintergehbaren Geschlechterdualität fest. Sie ist eine tatsächliche Differenz und ist unbeschadet des bisherigen patriarchalen Zuschnitts und der einhergehenden Verwerfung des Weiblichen theoretisch und praktisch anzuerkennen. Die Auseinandersetzung geht dabei sehr stark auf das Verhältnis von sex und gender, also die Relation vom biologischen zum sozialen Geschlecht, von Natur und Kultur. Dies geht so weit, dass man überhaupt kein naturhaft biologisches Geschlecht annimmt. In diesem Sinne ist der Identitäts- und der Subjektbegriff nicht haltbar. Beide werden vor allem durch konsequente Sprache und Sprachspiele konstituiert. Die Zweigeschlechtlichkeit muss unterlaufen werden. Es gibt nur eine fließende Identität.[30] Die Annahme von zwei dichotomen Geschlechtern führt unweigerlich zu einer Hierarchisierung und zu einem Prozess, in dem die Frauen wegen schon lange bestehender Machtverhältnisse sofort in die untergeordnete soziale Position gezwungen werden. Darum habe auch erst die Aufhebung dieser Konstruktion von Zweigeschlechtigkeit langfristig eine Chance, hier wahrhaft gleichberechtigte Relationen zwischen Personen herzustellen.[31] Im Grunde verabschiedet Judith Butler - ähnlich wie Michel Foucault[32] - die Annahme eines autonomen handlungsfähigen Subjekts.

Die Kritik an diesen Konzeptionen kann hier nicht im Einzelnen durchgeführt werden. So muss man z.B. fragen, ob wirklich alle Phänomene sprachlich konstruierbar sind. Es ist nicht alles beliebig konstruierbar. Es gibt in Gesellschaften bestimmte Grunderfahrungen wie Tod oder Geburt, die mindestens zu „Aufhängern" für bestimmte soziale Konstruktionen werden. Nicht erst der Diskurs schafft die Geschlechterdifferenz. Eine solche Konzeption ist in Gefahr, so auch die konkreten Bezüge zur leiblichen Wirklichkeit des Frauseins zu verlieren und dadurch nicht aus der Verengung einer cartesianischen Bewusstseinsphilosophie herauszufinden. In diesem Sinne wird seit einiger Zeit im neueren Feminismus die eigene Leiblichkeit der Frau entdeckt. Man ist mehr und mehr überzeugt, dass sich die Natur nicht einfach in Kultur, die Biologie nicht einfach in Soziologie auflöst und geradezu verschwindet; sonst bleibt der Mensch am Ende auch in fiktiven Beziehungen und Bedeutungen gefangen. Dadurch wird schließlich Identität zerstört. Die Polarität ist nicht prinzipiell auszuschalten. Sonst verliert auch die Frauenbewegung im Blick auf ihre Ziele und ihre Programm ihr Subjekt, zu dem eben die eigene Leiblichkeit fundamental gehört: die Frau. Es geht nicht nur um das Anderssein der Frau, insofern es angeblich immer zur Unterwerfung führt, sondern gerade auch um ihr Eigensein im Anderssein.[33]

5. Auseinandersetzung auf dem Boden christlicher Anthropologie

Die Bibel des Alten und des Neuen Testaments hat von Anfang an (vgl. Gen 1,26f.) in der Schöpfungstheologie und bis in die paulinische Theologie hinein - hier eschatologisch (vgl. Gal 3,28) - eine Reihe von Aussagen, die auf eine grundlegende Ebenbürtigkeit und Gleichwertigkeit von Mann und Frau hinweisen. Diese Aussagen kamen in einzelnen Epochen und bei bestimmten spirituellen und theologischen Repräsentanten, Männern und Frauen, zum Zug, konnten sich aber gegenüber den vorherrschenden Tendenzen nicht genügend durchsetzen. Hier ist besonders an die mittelalterliche Frauen-Mystik und z.B. Hildegard von Bingen zu erinnern.[34] Es wäre jedoch falsch zu sagen, die Bibel sei als ganze patriarchalisch bestimmt und in allem androzentrisch orientiert. Nachbiblisch hat sich gewiss in vielem eine solche androzentrische Grundperspektive durchgesetzt, freilich nicht nur in der von Judentum und Christentum bestimmten Welt. Die Erforschung der Geschlechterverhältnisse im historischen Wandel bleibt bei allen schon erreichten Einsichten und Ergebnissen immer noch eine große künftige Aufgabe.[35]

So muss am Ende die Frage aus den zerstreuten Einzelbemerkungen heraus in eine anthropologische Grundbesinnung hineinführen. Es ist ja in diesen ganzen Fragen nicht zu unterschätzen, dass man sich mit solchen Grundannahmen sehr rasch - ob bewusst oder unbewusst - in einem sehr differenzierten philosophischen, soziologischen und politischen Kontext mit entsprechenden Implikationen befindet. Wer sich den Fragen zuwendet, die in den erwähnten Gender-Studien behandelt werden, darf, wie dies deutlich aus den bisherigen Ausführungen hervorgeht, eine mühsame Reflexion nicht scheuen. Sonst besteht die Gefahr, dass er Verstehensvoraussetzungen verfällt, die er nicht erkennt und die so auch leicht zu Vorurteilen führen kann. Kritische Reflexion auf diese Voraussetzungen tut Not.

Ich bin früher schon immer wieder den grundlegenden Modellen nachgegangen und will dies nicht wiederholen.[36] Aber das Ziel der Überlegungen soll angegeben werden. Dabei wurden folgende Modelle ausgeschlossen: das Modell der Unterordnung und Minderwertigkeit der Frau gegenüber dem Mann, das Modell einer Vorordnung der Frau gegenüber dem Mann, das Modell der Androgynie. Ich kann aber auch keine Lösung im Modell einer Gleichheit der Geschlechter erkennen, die im Namen der gleichen Würde und Rechte von Mann und Frau von allen geschlechtsspezifischen Differenzen absieht (darum „abstrakte Gleichheit"). Heute ist dies einsichtiger, denn die breit durchgeführte Egalitarismuskritik hat natürlich auch erhebliche Auswirkungen gehabt auf die feministischen Theorien.[37] Bei allen einzelnen Bedenken gegenüber dem Modell der Polarität von Mann und Frau gab es doch auch Hinweise, um dieses Modell differenziert weiterzudenken.[38]

Dies kann aber nicht heißen, dass es keine Eigenprägungen oder auch spezifische Ausprägungen des Frauseins gibt. Gewiss ist dies eine sensible Frage, weil ja längst erwiesen ist, wie rasch man Andersheit und Verschiedenheit offen oder unter der Hand umpolen kann und umgedeutet hat zu Höhereinstufungen oder zu niedrigeren Einschätzungen kommen kann („Hierarchisierung"). In der Tat geschieht dies sehr viel schneller und rascher, unbemerkter und verborgener, als die meisten denken. Ich verstehe darum jedes Zögern gegenüber einer Rede von Anderssein und von Besonderheiten. Aber es ist gleichzeitig zu bestreiten, dass es keine biologischen und vielleicht auch psychologischen Gründe für Unterschiede zwischen den Geschlechtern gibt.[39] Ich brauche dies hier nicht fortzusetzen oder gar zu wiederholen. Es empfiehlt sich freilich auch nicht, frühere, gut gemeinte Modelle der Polarität unverändert wieder vorzubringen.[40] Dies heißt aber noch nicht, dass alle Einzelbeobachtungen in den Polaritätsmodellen falsch wären. Sie müssen freilich in ein neues Gesamtbild integriert werden.[41]

Ein solches Gesamtbild nimmt den Ausgangspunkt zweifellos am besten bei der biblischen Grundaussage in Gen 1,26f.: „Und Gott sagte: Lasst uns Menschen machen als unser Bild, zu unserem Abbild, sodass sie herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über das Vieh und über alles Wildgetier der Erde und über alles Kriechgetier, das auf der Erde kriecht. Und Gott schuf den Menschen als sein Bild: als Bild Gottes schuf er ihn, Mann und Frau, so schuf er sie."[42] Danach gehört die Zweigeschlechtlichkeit zur Erschaffung des Menschen. Es kann kein „Wesen" des Menschen geben, das von seiner Existenz in zwei Geschlechtern einfach absieht. Den Menschen gibt es von Anfang an nur in der Doppelausgabe von Mann und Frau. Der Text verbietet uns, das Frausein oder das Mannsein nur als einen Ausdruck gesellschaftlicher Prägung zu begreifen. Die Verschiedenartigkeit ist von der Absicht des Schöpfers her gewollt.[43]

Auch in der biblischen und christlichen Ära ist es nicht leicht gewesen, diese Ebenbildlichkeit von Mann und Frau zusammen, nicht nur abstrakt festzuhalten, sondern auch konkret zu verteidigen. Es gibt dafür viele Beispiele, die m.E. noch nicht genügend für diesen Kontext erschlossen sind. Die Respektierung der Freiheit der Frau beim Eheabschluss ist ein solches Exempel. Keine Macht kann sich über ihre Zustimmung oder Verweigerung hinwegsetzen. Die Unauflöslichkeit der Ehe ist gerade im Blick auf die Würde und Freiheit der Frau bei allem Machtwillen von Männern und gerade Herrschern von der Kirche immer wieder verteidigt worden. Wenn man die Geschichte der Orden richtig liest, sind die Klöster schon früh Stätten der Selbstbestimmung für Frauen. Darin liegt auch ein tiefer Sinn der Jungfräulichkeit bzw. des Standes der Jungfrauen, was nicht nur unter erotisch-sexuellen Aspekten betrachtet und bewertet werden darf. Es gibt also eine vielfältige Personalisierung der Frau durch den christlichen Glauben. Sie ist kein austauschbares Gattungswesen. Die Person ist einmalig. Dies gilt für die Frau nicht minder als für den Mann.

Aber gerade so gilt auch: Ein Mann ist keine Frau, eine Frau ist kein Mann. Verschiedenheit bedeutet keine Negativität. Das Menschsein umspannt das Mannsein und das Frausein. Sie ergänzen sich und bilden zusammen das unverkürzte Menschsein in je der männlichen und fraulichen Ausprägung. Aber deswegen ist der Mann oder die Frau für sich allein nicht einfach ein „halber Mensch". Weil der Mann und die Frau jeweils vollwertige Personen sind und ihren eigenen Sinnwert in sich tragen, kann es so etwas wie Jungfräulichkeit und Ehelosigkeit geben, schließlich auch letztlich die Einehe. Hier ist noch viel aufzuarbeiten, gerade auch im Verständnis der Jungfräulichkeit.[44]

Hier ist nun der Ort, um deutlich zu machen, dass die Gottebenbildlichkeit von Mann und Frau in diesem Sinne zu einer Gleichwertigkeit ohne jeden Abstrich führt. Es ist auch gut, dass die Bibel auf der ersten Seite diese Gleichwertigkeit, die der Sache nach zum Ausdruck kommt, nicht sofort in eine jeweilige Andersheit aufteilt. Aber Gleichwertigkeit, die die Würde und auch die Rechte beinhaltet, ist nicht einfach in jeder Hinsicht Gleichheit. Es soll eine Gleichheit geben im Blick auf die eben angesprochene Menschenwürde und die damit verbundenen Menschenrechte. In diesem Sinne muss man auch das zu selbstverständlich gebrauchte Wort von der „Gleichstellung" verstehen. Die Gleichstellung verlangt gewiss die Herstellung derselben Lebensbedingungen von Mann und Frau im Blick auf die Einhaltung der Menschenwürde und die Entfaltung der Menschenrechte. Alles andere wäre eine unerlaubte Diskriminierung. Hier ist das heute oft inflationär gebrauchte Wort am Platz. Aber diese Notwendigkeit einer Gleichstellung verlangt noch nicht automatisch, dass man spezifische Geschlechtscharaktere von Mann und Frau leugnet oder einfach ausklammert. In diesem Sinne lässt also die Gleichwertigkeit ein Anderssein von Frau und Mann durchaus zu. Darum habe ich bereits früher bewusst im Blick auf das schon genannte Polaritäts-Paradigma festgestellt, dass es bei allen Einwänden immerhin den sonst bisher nicht zu findenden und unbestreitbaren Vorteil, Wesensgleichheit und einen wesentlichen Unterschied miteinander zu vermitteln, erlaubt.[45] Nur beide können in ihrer wechselseitigen Verwiesenheit das volle Menschsein repräsentieren. Jede Theorie, die den Unterschied überzieht, würde die Gleichheit verletzen, jede Theorie, die die Gleichheit absolut setzt, tilgt den Unterschied. Auch heute noch möchte ich feststellen, dass gerade die christliche Anthropologie es bisher zu sehr versäumt hat, auf ihre Weise dieses Modell zu erneuern und in das Gespräch der Gegenwart einzubringen.

Ich weiß mich hier in guter Übereinstimmung mit Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, die sich seit vielen Jahren, wenn ich recht sehe, in dieselbe Richtung äußert.[46] Im Blick auf diese Bestimmung stellt sie mit Recht fest: „Schwierig wird die Lösung deswegen, weil beides (Gleichwertigkeit und Anderssein) sein Recht hat. Beides muss zugelassen, d. h. aus der Sphäre von Anklage und Rechtbehalten herausgenommen werden. Gleichwertigkeit und Unterschied ausbilden heißt: den Unterschied leben dürfen und dabei nicht nach höherem oder geringerem Wert beurteilt werden. Dies scheint nach den Erfahrungen der Geschichte nur schwer gleichzeitig möglich und trotzdem macht es auf die Länge der Geschichte die Aufgabe aus. Beide Schwerpunkte werden sich in rhythmischer Abfolge immer wieder verschieben und in ihrem Gewicht ablösen."[47] Genau dies ist gemeint.

Ich bin der festen Überzeugung, dass die in diesem Beitrag geschilderte Weiterentwicklung der theoretischen Frauenfrage in den letzten 30 Jahren gezeigt hat, wie produktiv dieses Grundmodell der christlichen Anthropologie ist, wenn wir es entschieden handhaben. Allerdings muss es über die Ansätze hinaus, die hier versucht worden sind, noch tiefer begründet und weiter entfaltet werden.[48]

6. Abschließende Thesen zur Praxis

Ich habe mir in diesem Beitrag nicht mehr zum Ziel gesetzt, die einzelnen Inhalte nun in eine vielfältige Praxis hinein zu verfolgen. Dies hängt gewiss nicht damit zusammen, dass ich diese Aufgabe gering schätze. Im Gegenteil, dies ist nochmals einer eigenen Bemühung wert, die nicht so leicht im selben Zusammenhang unternommen werden kann. Aber ich möchte doch in einer Art von Thesen einige wenige praktische Konsequenzen formulieren, die in diesem Symposion gewiss auch an anderer Stelle zur Sprache kommen.[49]

Bei allen Bedenken gegen manche theoretischen Annahmen in den radikaleren Gender-Studien empfinde ich es als einen Gewinn, die einseitige Zuspitzung älterer Konzeptionen auf das Frausein allein und ein isoliertes Anderssein aufzulösen und die keineswegs wegzudiskutierenden Gestaltungsfragen nun eher aus einer Perspektive zu betrachten, die immer beide Geschlechter zugleich betrifft, umfasst und freilich auch beansprucht.
Es ist dabei ein Vorteil, wenn fixierte Rollen zurücktreten und - ohne die jeweilige Identität aufzugeben - eine gewisse Plastizität und Flexibilität in der Gestaltung des Frauseins und Mannseins in den Blick kommt, die einerseits der historischen, gesellschaftlichen und ethnischen Vielfalt der Geschlechterverhältnisse näher kommt und anderseits auch heute den verschiedenen Verwirklichungsformen gerechter wird. Dies darf gewiss die Frage nach dem „Wesen" von Mann und Frau und vor allem dieses Verhältnisses nicht einfach ersetzen.
Im Übrigen gibt es dafür auch einen leisen Hinweis in Gen 1,26f., indem nämlich dort in Vers 27c wörtlich zu lesen ist: „männlich und weiblich schuf er sie". Eine solche Formulierung erlaubt einen stärkeren Austausch und auch einen etwas „fließenden" Transfer in der Gestaltung des jeweiligen Mannseins und Frauseins. Es kommt nicht nur auf die verschiedenen Personen, sondern auch auf die flexibleren und offenen Eigenschaften an.
Es ist gewiss auch ein Vorteil, wenn in Institutionen Probleme und Aufgaben der „Gleichstellung" nicht einfach nur von Frauen selbst und allein, sondern zugleich von Frauen und Männern verantwortet werden. Die Sache selbst gewinnt so an Dringlichkeit und hat dadurch vielleicht auch mehr Chancen einer wirklichen, nachhaltigen Realisierung. Diese Chance ist für die einzelnen Institutionen, auch in den Kirchen, jeweils zu bedenken.
Es wäre jedoch nur die halbe Wahrheit, wenn man sich nur auf die gesellschaftliche Großfläche hinbewegen würde. Ich bin fest überzeugt, dass auch das einzelne Verhältnis zwischen Mann und Frau von solchen Perspektiven Nutzen ziehen kann. Dies betrifft vor allem auch eine neue Gestaltung der jeweiligen Gemeinschaft in Ehe und Familie. Zwar gibt es durchaus in gewisser Weise vorgegebene Grundschemata für dieses Zusammenleben, aber gerade heute muss dieses Zusammenleben bei der Individualisierung unseres Lebens mit allen Erfordernissen und Bedürfnissen des Einzelnen und der Gemeinschaft gestaltet werden. Dies bedarf der freien Übereinkunft zwischen Mann und Frau, die für die Zukunft Verbindlichkeit schafft. Darum ist die Vereinbarung mit dem jeweiligen Austausch an Gaben und Aufgaben wesentlich. Ein wichtiges Feld der Bewährung ist dabei die konkrete Vereinbarkeit von Beruf und Familie, für die der Staat zwar Rahmenbedingungen aufstellen kann, die jedoch am Ende nur von den einzelnen Partnern und vor allem Ehepaaren umgesetzt und konkret verwirklicht werden können.

So bietet die hiermit angesprochene Phase der „alten neuen Frauenfrage", wie ein Buch heißt, die Gelegenheit, manches doch wohl noch besser und wirkungsvoller zu realisieren, als dies bisher gelungen ist. Ich finde ein Wort von B. Sichtermann bestätigt: „Wir müssen immer beides tun: Auf Gleichheit pochen und die Verschiedenheit betonen, auf der Identität bestehen und in der Polarität unseren Platz behalten."[50] Und schließlich will ich aus der umfangreichen Literatur am Ende noch ein anderes Wort anführen, das 1993 geschrieben worden ist: „Seit neun Jahrzehnten geht die Frauenbewegung in Wellen vorwärts und wieder zurück wie Ebbe und Flut und schwemmt jedes Mal die hart erkämpften Eroberungen wie Sandburgen ins Meer. Aber von jeder Phase sind immer Spuren zurück geblieben, die, auch wenn sie noch so zart sind, die Frauen daran erinnern, dass der Kampf lang und hart ist und manchmal so aussichtslos und sinnlos anmutet wie der von Don Quichote. Es scheint so, als ob keine Frauengeneration je dort ankommt, wo sie Freiheit, Gleichheit und Selbstverwirklichung finden kann. Eine jede scheint dazu verdammt, fast wieder von vorne anzufangen, so, als hätte es nie einen Fortschritt gegeben."[51]

Ich möchte zusammenfassen: Gleichwertigkeit, die die Würde und auch die ihr entstammenden Rechte beinhaltet, ist nicht einfach in jeder Hinsicht Gleichheit. Im Blick auf die Herstellung derselben Lebensbedingungen von Mann und Frau muss gewiss eine Gleichstellung erreicht werden. Aber ihre Notwendigkeit verlangt nicht automatisch, dass man spezifische Geschlechtscharaktere von Mann und Frau leugnet oder einfach ausklammert. Die Gleichwertigkeit lässt also ein Anderssein von Frau und Mann durchaus zu. Jede Theorie, die den Unterschied überzieht, verletzt die Gleichheit, jede Theorie, die die Gleichheit absolut setzt, tilgt den Unterschied. Gleichwertigkeit und Anderssein behalten ihr Recht.[52] Das Eigensein im Anderssein hat sein Recht.

Ich komme zum Schluss. Die schon in der vorchristlichen Antike entstehende und weithin in der Geschichte Europas mächtige Unterordnung der Frau unter den Mann und die damit gegebene Minderbewertung ist skandalös und beschämend. Dies gilt auch für die Kirchen. Aber wenn man dies bekennt, darf man auch darauf aufmerksam machen, dass die jüdisch-christliche Tradition Einsichten und Erfahrungen bietet, die unseren manchmal überzogenen und überspannten, gelegentlich auch moralischen Extrempositionen zu denken geben. Man darf sie deswegen nicht einfach wegschieben. Wir könnten uns sonst hilfreicher Erkenntnisse berauben, die uns weiterhelfen und vielleicht auch heilen.[53]

Anmerkungen und Fußnoten

[1] Zu den anstehenden Fragen vgl. grundlegend das fünfbändige Werk von G. Duby/M. Perrot (Hg.), Geschichte der Frauen, 1993-1995; P. Allen R.S.M., The Concept of Woman, Band 1: Montreal 1985, Band 2: Grand Rapids and Cambridge 2002. Das sehr umfangreiche Werk umfasst die Zeit von 750 bis 1250 (Band 1) und von 1250 bis 1500 (Band 2); E. Shorter, Der weibliche Körper als Schicksal. Zur Sozialgeschichte der Frau, München 1984.

[2] St. Link, Wörterbuch der Antike, 11. Auflag, Stuttgart 2002, 285.

[3] Vgl. C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l´epoque hellénistique, Paris 1970, 17-24 (hier sind alle Platon-Stellen übersichtlich zusammengefasst, wie dies auch für Aristoteles gilt: 24-29); G. Duby/M. Perrot, Geschichte der Frauen I, 67ff.; P. Allen, The Concept of Woman I, 57ff. Zur historischen Situation vgl. W. Schuller, Frauen in der griechischen Antike = Konstanzer Bibliothek 3, Konstanz 1985 (auch unter demselben Titel in der „Serie Piper", München 1985); ders., Frauen in der römischen Geschichte = Konstanzer Bibliothek 4, Konstanz 1987 (auch in der „Serie Piper", München 1992). Vgl. O. Höffe, Aristoteles, 3. Auflage, München 2006, 258ff.; S. Föllinger, Differenz und Gleichheit. Das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophie des 4. bis 1. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart 1996; G. Mayer, Die jüdische Frau in der hellenistisch-römischen Antike, Stuttgart 1987; S. Benardete, Socrates and Plato. The Dialectics of Eros - Sokrates und Platon. Die Dialektik des Eros = Carl Friedrich von Siemens Stiftung - Themen Bd. 76, München 1999.

[4] Vgl. dazu K. Børresen, Subordination et Equivalence. Nature et Rôle de la Femme d´après Augustin et Thomas d´Aquin, Oslo 1968 ; ders., Die anthropologischen Grundlagen der Beziehung zwischen Mann und Frau in der Klassischen Theologie, in: Concilium (D) 12 (1976) 10-17.

[5] Werke, hrsg., von W. Brede, Zwei Bände, München 1977, 709-723.

[6] Über den physiologischen Schwachsinn des Weibes, Halle 1900.

[7] Geschlecht und Charakter, Wien 1902. Das Buch hatte bis 1919 18 Auflagen! Es wird auch heute noch gedruckt.

[8] Eine Auswahl von Texten findet sich bei A. Stopczyk, Muse, Mutter, Megäre. Was Philosophen über Frauen denken, Berlin 1997 (Taschenbuchausgabe); vgl. jedoch schon unter dem Titel: Was Philosophen über Frauen denken, München 1980; F. W. Korff, Der Philosoph und die Frau. Zur Geschichte einer Mesalliance, 3. Auflage, Tübingen 1999; K. Goch (Hg.), Friedrich Nietzsche. Über die Frauen, Frankfurt 1992; vgl. auch die Texte in B. Duden u.a. (Hg.), Geschichte in Geschichten. Ein historisches Lesebuch, Frankfurt 2003; vgl. auch die kritische Reflexion von C. Klinger, Philosophie und Geschlechter, in: Enzyklopädie Philosophie, Bd. 2, Hamburg 2010, 2008-2013.

[9] Vgl. Der Mensch im Widerspruch, 4. Auflage, Zürich 1965; ders., Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung. Dogmatik, Band 2, 3. Auflage, Zürich 1972; vgl. dazu I. Praetorius, Anthropologie und Frauenbild in der deutschsprachigen protestantischen Ethik seit 1949, Gütersloh 1993 (P. Althaus, H. Thielicke, W. Trillhaas, W. Schweitzer, T. Rendtorff)..

[10] Vgl. in aller Kürze K. Lehmann, Mann und Frau als Problem der theologischen Anthropologie, in: ders., Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, Freiburg i. Br. 1993, 76-92, 79ff.

[11] Zu frühen Ansätzen vgl. P. Allen, The Concept of Woman II, 16, 18, 1038ff., 1043 u.ö.; K. Fietze, Spiegel der Vernunft. Theorien zum Menschsein der Frau in der Anthropologie des 15. Jahrhunderts, Paderborn 1991; K. Lüthi, Feminismus und Romantik. Sprache, Gesellschaft, Symbole, Religion, Graz 1985; E. und J. de Goncourt, Die Frau im 18. Jahrhundert, München 1986; H. Wunder, „Er ist die Sonn´ sie ist der Mond". Frauen in der Frühen Neuzeit, München 1992, L. Steinbrügge, Das moralische Geschlecht, 2. Auflage, Stuttgart 1992. Vgl. auch die Studien in E. Düsing/H.-D. Klein (Hg.), Geist, Eros und Agape. Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst, Würzburg 2009.

[12] Vgl. dazu G. Böhme, Anthropologie in pragmatischer Absicht, Frankfurt 1985, 84f.; Zur Kritik am Begriff Polarität vgl. E. Metzke, Anthropologie der Geschlechter, in: Theologische Rundschau, Neue Folge 22 (1954), 211-241; vgl. das wichtige Vorwort von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, in: K. Fietze, Spiegel der Vernunft, 11-16; dies.,. Frau - Männin - Menschin, Kevelaer 2009.

[13] Vom Wesen der Geschlechter, 3. Auflage, München 1950.

[14] Die Frau. Natur - Erscheinung - Dasein, Köln 1953.

[15] Schriften zur Philosophie und Soziologie der Geschlechter, Frankfurt 1985; ders., Philosophische Kultur, Berlin 1983, 52-98; M. Ulmi, Frauenfragen - Männergedanken. Zu Georg Simmels Philosophie und Soziologie der Geschlechter, Zürich 1989.

[16] Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg i. Br. 1979.

[17] Vgl. z.B. Keine Frau ist ja nur Frau. Texte zu Frauenfrage, hrsg. von H.-B. Gerl, Freiburg i. Br. 1989.

[18] Vgl. L. Bouyer, Frau und Kirche, Einsiedeln 1977. Man kann hier auch H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, P. Teilhard de Chardin, H. de Lubac u.a. nennen.

[19] Vgl. Die ewige Frau. Die Frau in der Zeit. Die zeitlose Frau, München 1934 u.ö.

[20] Reinbek bei Hamburg 1951 u.ö.

[21] Ebd., 265.

[22] Ebd., 678.

[23] Ebd., 680f.

[24] Ebd., 681.

[25] Vgl. H.-G. Gondek, Dekonstruktion, in: Enzyklopädie Philosophie, Band I, Hamburg 2010, 358-360; A. Wagner, Konstruktion, P. Janick, Konstruktivismus, in: ebd., Band II, 1287-1291, 1291-1294 (jeweils Lit.).

[26] Eine kurze Einführung habe ich versucht in: Theologie und Genderfragen, in: Arbeitsstelle für Frauenseelsorge der Deutschen Bischofskonferenz im Auftrag der Pastoralkommission (Hg.), Geschlechtergerechtigkeit in Beruf und Familie für Frauen in verantwortlichen Positionen in der Kirche. Dokumentation der Fachtagung in München v. 17./18. März 2005, o.O. (Bonn), o.J. (2005), 49-60; Auszüge mit dem Titel: Auf Gleichheit pochen und Verschiedenheit betonen. Theologie und Genderfragen, in: BDKJ-Journal, 15 (2006) Nr. 11+12, Düsseldorf, 6-7.

[27] Frankfurt 1991, 15. Vgl. auch J. Butler, Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen, Frankfurt 2009 (Lit.). Dazu einführend H. Meißner, Butler, Stuttgart 2012 (Lit.); vgl. dazu auch N. Fraser/A. Honneth, Umverteilung oder Anerkennung, Frankfurt 2003.

[28] Das Geschlecht, das nicht eins ist, Berlin 1979, 27; dies., Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts, Frankfurt 1980; dies., Ethik der sexuellen Differenz, Frankfurt 1991.

[29] Entwurf eines Vertrages über eine Verfassung für Europa, 20. Juni 2003, Luxemburg 2003, Teil II, Titel III mit den Artikeln 20-26. Ich nenne hier nur noch die ganze Diskussion zum Antidiskriminierungsgesetz.

[30] Es kann hier nicht verfolgt werden, wie diese These auch stark von den Fragen der Homosexualität, der Geschlechtsumwandlung und der Frage nach einem „dritten Geschlecht" bestimmt wird.

[31] Vgl. zur ersten Information: E.-M. Bachteler, Genderforschung, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Band 3, 4. völlig neu bearbeitete Aufl., Tübingen 2000, 657f.; U. Pohl-Patalong, Gender, in: Wörterbuch der Feministischen Theologie, 2. vollständig überarbeitete und grundlegend erweiterte Auflage, Gütersloh 1991, 216-221; R. Ammicht-Quinn, Gender-Forschung, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Band 11, 3. völlig neu bearbeitete Aufl., Freiburg 2001, 88f. Vgl. dazu vor allem H. Bußmann/R. Hof (Hg.), Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften, Stuttgart 1995, hier vor allem die Beiträge von R. Hof (2-33), L. Siegele-Wenschkewitz (60-112); B. Holland-Cunz, Die alte neue Frauenfrage, Frankfurt 2003; S. Griffin, Frau und Natur, Frankfurt 1987; Denkachsen. Zur theoretischen und institutionellen Rede vom Geschlecht, hrsg. von Th. Wobbe und G. Lindemann (in der Reihe Gender Studies), Frankfurt 1994; Das Geschlecht der Natur, hrsg. von B. Orland und E. Scheich, (auch in der Reihe Gender Studies), Frankfurt 1995; L. Irigaray, Speculum: Spiegel des anderen Geschlechts, Frankfurt 1980; dies., Genealogie der Geschlechter, Freiburg i. Br. 1989; dies., Ethik der sexuellen Differenz, Frankfurt 1991 (Paris 1984); Dazu F. Kuster, Ortschaften. Luce Irigarays Ethik der sexuellen Differenz, in: Phänomenologische Forschungen, NF 1, Freiburg i. Br. 1996, 44-66 (Lit.); R. Giuliani, Der übergangene Leib, S. de Beauvoir, L. Irigaray und J. Butler, in: Phänomenologische Forschungen, NF 2, Freiburg i. Br. 1997, 104-125 (Lit.); S. Benhabib u.a., Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart, Frankfurt 1993; Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, hrsg. von A. Krebs, Frankfurt 2000; Frauen, Männer, Gender Trouble, hrsg. von U. Pasero u. Ch. Weinbach, Frankfurt 2003; Philosophische Geschlechtertheorien. Ausgewählte Texte von der Antike bis zur Gegenwart, hrsg. von S. Doyé, M. Heinz, F. Kuster, Stuttgart 2002; P. McCorduck/N. Ramsey, Die Zukunft der Frauen, Frankfurt a.M. 2000; G. Rippl (Hg.), Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie, Frankfurt a.M. 1993; J. Benjamin (Hg.), Unbestimmte Grenzen. Beiträge zur Psychoanalyse der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1994; F. Akashe-Böhme, Frausein - Fremdsein, Frankfurt a.M. 1993; M. Meuser/Cl. Neusüß, Gender Mainstreaming, Bonn 2004; Chr. von Braun/I. Stephan (Hg.), Gender Studien, Stuttgart 2000; Chr. Burbach/P. Döge (Hg.), Gender Mainstreaming, Göttingen 2006; R. Casale u.a. (Hg.), Was kommt nach der Genderforschung?, Bielefeld 2008; A.-K. Höpflinger u.a. (Hg.), Handbuch Gender und Religion, Göttingen 2008.

[32] Vgl. dazu Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt 2004; P. Gehring, Innen des Außen - Außen des Innen. Foucault - Derrida - Lyotard, München 1994.

[33] Zur Kritik vgl. H. Joas/W. Knöbl, Sozialtheorie, Frankfurt 2004, 598-638, bes. 623ff. (umfangreiche Lit.). Statt vieler vgl. nur E. Moltmann-Wendel, Mein Körper bin ich. Neue Wege zur Leiblichkeit, Gütersloh 1994; dies., Weiblichkeit in der Theologie. Verdrängung und Wiederkehr, Gütersloh 1988, dort bes. 149-185 (J. Chr. Janowski). - Zur Vertiefung vgl. A. Barkhaus u.a. (Hg.), Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte anthropologischen Denkens, Frankfurt a.M. 1996; E. Klinger u.a. (Hg.), Geschlechterdifferenz, Ritual und Religion, Würzburg 2003, 149-164 (R. Ammicht-Quinn). Hier wäre besonders auch an die nicht nur historischen Arbeiten von B. Duden zu erinnern, z.B. Der Frauenleib als öffentlicher Ort, Hamburg 1991. - Zu den Versuchen eines neuen Mutterbildes im gegenwärtigen Feminismus vgl. die harten Attacken von E. Badinter, Der Konflikt. Die Frau und die Mutter, München 2010 (Das neue Mutterbild verhindere die Gleichheit der Geschlechter und lasse immer mehr Frauen auf Kinder verzichten.)

[34] Vgl. außer der schon genannten Literatur P. Dinzelbacher/D. R. Bauer (Hg.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern 1985; S. Shahar, Die Frau im Mittelalter, Königstein 1981; B. Lundt (Hg.), Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter, München 1991; H. Unger (Hg.), Der Berg der Liebe. Europäische Frauenmystik, Freiburg i. Br. 1991; H. Feld, Frauen des Mittelalters, Wien 2000; H. Schipperges, Die Welt der Hildegard von Bingen, Freiburg i. Br. 1997 (Lit.); G. Lautenschläger, Hildegard von Bingen, Stuttgart 1993; J. Leclercq, La figura della donna nel medioevo, Mailand 1994; Benedikt XVI., Heilige und Selige. Große Frauengestalten des Mittelalters, Vatikan/Illertissen 2011. Vgl. dazu auch das umfangreiche Gesamtwerk von B. Weiss, bes. Der dreieine Schöpfer und die frühen deutschen Mystikerinnen, Paderborn 2006.

[35] Dazu A. Schissler (Hg.), Geschlechterverhältnisse im historischen Wandel, Frankfurt 1993; D. Janshen (Hg.), Blickwechsel, Frankfurt 2000; I. Praetorius, Skizzen zur Feministischen Ethik; Mainz 1995; K. Hausen/H. Wunder (Hg.), Frauengeschichte - Geschlechtergeschichte, Frankfurt 1992. - Zurücktreten muss hier die Frage nach den humanwissenschaftlichen Erkenntnissen zur Geschlechterdifferenz, vgl. dazu Cl. Honegger, Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib (1750-1850), Frankfurt 1991; C. Fine, Die Geschlechterlüge, Die Macht der Vorurteile über Frau und Mann, Stuttgart 2012; R. Ayaß, Kommunikation und Geschlecht, Stuttgart 2008, vgl. auch R. Rullmann/W. Schlegel, Frauen denken anders, Frankfurt 2000. Eine knappe Zusammenfassung dazu habe ich versucht in: Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, 84-87.

[36] Außer den schon genannten Studien vgl. K. Lehmann, Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, 43-98, besonders auch 52-62 (Lit.).

[37] Vgl. dazu A. Krebs (Hg.), Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Frankfurt a. M. 2000 (Lit.: 215-221); St. Gosepath, Gleiche Gerechtigkeit. Grundlagen eines liberalen Egalitarismus, Frankfurt a.M. 2004 (Lit.: 464-497); I. Illich, Genus. Zu einer historischen Kritik der Gleichheit, Reinbek 1983 u.ö.; M. Walzer, Sphären der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1992; A. Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 2000; Ch. Taylor, Negative Freiheit?, Frankfurt a.M. 1988; R. Sennett, Respekt im Zeitalter der Ungleichheit, Berlin 2004. Die ganze Kommunitarismus-Literatur kommt hinzu.

[38] Vgl. Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, 78-92.

[39] Vgl. dazu einige Hinweise, ebd., 84-87.

[40] Vgl. ebd., 87-92.

[41] Dazu gehört gewiss eine vertiefte Reflexion auf den Polaritätsbegriff selbst, vgl. J. H. J. Schneider, Polarität, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Band VIII, Freiburg i. Br. 1999, 373. Unbegreiflicherweise fehlt dort in der Literatur R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Mainz 1998, dazu H.-B. Gerl, Romano Guardini, Mainz 1985, 250ff.

[42] Übersetzungen nach O. H. Steck, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift, Göttingen 1975, 140ff.

[43] Eine ausführliche Deutung mit Literaturhinweisen findet sich bei K. Lehmann, Der Mensch als Mann und Frau: Bild Gottes, in: Ders., Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, 63-75, bes. 64ff. Aus der neueren Literatur nenne ich in diesem Zusammenhang K. Koch, Imago Dei - Die Würde des Menschen im biblischen Text = Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e.V. Hamburg, Jahrgang 18 (2000), Heft 4, Hamburg 2000 (Literatur: 87f.); M. Bär, Mensch und Ebenbild Gottes sein. Zur gottebenbildlichen Dimension von Mann und Frau = Erfurter Theologische Studien 101, Würzburg 2011 (Lit.); W. Groß, Studien zur Priesterschrift und zu alttestamentlichen Gottesbildern = Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 30, Stuttgart 1999; E. Klinger u.a. (Hg.), Die zwei Geschlechter und der eine Gott, Würzburg 2002; B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen 2003, 1ff., 44ff., ders., Gottebenbildlichkeit, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Tübingen 2000, 1159f.

[44] Vgl. zum Ganzen das umfassende Werk von R. Spaemann, Personen, Stuttgart 1996, 3. Auflage 2006.

[45] Vgl. Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, 91f.

[46] Zuletzt: Gang durch ein Minenfeld? Christinnen und Feminismus, in: Internationale katholische Zeitschrift Communio 32 (2003), 533-551, bes. 549ff; Vgl. auch dies., Die bekannte Unbekannte, Mainz 1988; dies., Nach dem Jahrhundert der Wölfe, Zürich 1992; dies., Frau - Männin - Menschin, Kevelaer 2009.

[47] Ebd., 550 (vgl. auch Lit.: 551).

[48] Dies geschieht z.B. zum Teil in dem Impulspapier der deutschen Kommission Justitia et Pax „Geschlechtergerechtigkeit und weltkirchliches Handeln", Schriftenreihe: Gerechtigkeit und Frieden Nr. 104, Bonn 2004, 3. Auflage (Literatur: 58f.). Einzelne Verbände, nicht zuletzt die Frauenverbände, haben hier auch von ihrer Seite Beachtliches geleistet.

[49] Ich bin mir bewusst, dass ich einige Probleme nicht behandle, die man erwartet, z.B. Ausschluss der Frau vom Priestertum, Ständiger Diakonat der Frau usw. Dies ist in den Grenzen dieses Beitrags nicht möglich. Ich halte aber eine zu „punktuelle" Behandlung für ungenügend, deshalb der umfassendere Ansatz.

[50] Weiblichkeit, Berlin 1983, 102.

[51] I. Reichel, Frustriert, halbiert und atemlos. Die Emanzipation entlässt ihre Frauen, München 1993, 28.

[52] Vernachlässigen musste ich hier die sehr wichtigen Ausführungen von E. Lévinas, vgl. S. Gürtler, Eine Metaphysik der Geschlechterdifferenz bei Emmanuel Lévinas, in: Phänomenologische Forschungen, Neue Folge 1, 1996, 1. Halbband, 22-43 (Lit.). Statt weiterer Literatur verweise ich ganz besonders auf die hilfreiche Darstellung von S. Gürtler, Elementare Ethik. Aktivität, Generativität und Geschlechterverhältnis bei Emmanuel Lévinas = Übergänge 41, München 2001, 199ff., 269ff, 319ff; S. Sandherr, Die heimliche Geburt des Subjekts. Das Subjekt und sein Werden im Denken Emmanuel Lévinas', Stuttgart 1998; J. Sirovátka, Der Leib im Denken von Emmanuel Lévinas, Freiburg i. Br. 2004; N. Fischer/J. Sirovátka (Hg.), „Für das Unsichtbare sterben". zum 100. Geburtstag von Emmanuel Lévinas, Paderborn 2006; Th. Freyer (Hg.), Der Leib - Theologische Perspektiven aus dem Gespräch mit Emmanuel Lévinas, Ostfildern 2009.

[53] Ein Beispiel dafür wäre die Sicht der Mutterschaft, wie sie vielfach - auch außerhalb des Feminismus - gesehen wird, und der biblischen Sicht. Vgl. zum Beispiel das schon genannte Buch von E. Badinter, Der Konflikt, und die Darstellung von A. Ohler, Mutterschaft in der Bibel, Würzburg 1992. Anthropologisch und ethisch vgl. dazu E. Lévinas, S. Gürtler, Elementare Ethik, 319-396.